ج51.
وج52.كتاب : تفسير اللباب في علوم الكتاب
المؤلف : أبو حفص سراج الدين عمر بن علي بن عادل الحنبلي
الدمشقي النعماني
وفي هذه الجملة قولان :
ج51.
وج52.كتاب : تفسير اللباب في علوم الكتاب
المؤلف : أبو حفص سراج الدين عمر بن علي بن عادل الحنبلي
الدمشقي النعماني
وفي هذه الجملة قولان :
أولا :
ج51. كتاب
: تفسير اللباب في علوم الكتاب
المؤلف : أبو حفص سراج الدين عمر بن علي بن عادل الحنبلي
الدمشقي النعماني
وفي هذه الجملة قولان :
أحدهما : أنها في محل نصب على الحال من فاعل القول
المقدر ، أي : يقولون ذلك وهم على هذه الحالة .
والثاني :
أنها حال من فاعل « يتخذونك » ، وإليه نحا الزمخشري فإنه
قال : والجملة في موضع الحال ، أي يتخذونك هزواً وهم على حال هي أصل الهزء
والسخرية وهي الكفر بالله .
فصل
والمعنى : أنهم يعيبون عليه كونه يذكر آلهتهم التي لا
تضر ولا تنفع بالسوء مع أنهم بذكر الرحمن المنعم عليهم الخالق المحيي المميت
كافرون ، ولا فعل أقبح من ذلك فيكون الهزؤ واللعن والذم عليهم من حيث لا يشعرون .
ويحتمل أن يراد « بذكر الرحمن » القرآن . ومعنى إعادة « وهم » أن الأولى إشارة إلى القوم
الذين كانوا يفعلون ذلك الفعل ، والثانية إبانة لاختصاصهم به ، وأيضاً فإن في
إعادتها تأكيداً وتعظيماً لفعلهم
.
خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِيكُمْ آيَاتِي
فَلَا تَسْتَعْجِلُونِ (37) وَيَقُولُونَ مَتَى هَذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ
(38) لَوْ يَعْلَمُ الَّذِينَ كَفَرُوا حِينَ لَا يَكُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النَّارَ
وَلَا عَنْ ظُهُورِهِمْ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ (39) بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً
فَتَبْهَتُهُمْ فَلَا يَسْتَطِيعُونَ رَدَّهَا وَلَا هُمْ يُنْظَرُونَ (40)
وَلَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا
مِنْهُمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ (41)
قوله تعالى : { خُلِقَ الإنسان مِنْ عَجَلٍ } الآية . في
المراد بالإنسان قولان :
أحدهما :
أنه النوع ، وذلك أنهم كانوا يستعجلون العذاب {
وَيَقُولُونَ متى هذا الوعد } . ( والمعنى أن ينبته من العجلة وعليها طبع كما قال
: { وَكَانَ الإنسان عَجُولاً } [ الإسراء : 11 ] . فإن قيل : مقدمة الكلام لا بد
وأن تكون مناسبة للكلام وكون الإنسان مخلوقاً من العجل يناسب كونه معذوراً فيه فلم
رتب على هذه المقدمة قوله : { فَلاَ تَسْتَعْجِلُونِ } ؟
فالجواب أنه تعالى نبه بهذا على أن ترك الاستعجال حالة مرغوب
فيها .
القول الثاني : أن المراد بالإنسان شخص معين ، فقال ابن
عباس في رواية عطاء : نزلت هذه الآية في النضر بن الحرث .
وقال مجاهد وسعيد بن جبير وعكرمة والسدي والكلبي ومقاتل
والضحاك : المراد آدم عليه السلام . وروى ابن جريج وليث بن أبي سليم قال : خلق آدم
بعد كل شيء من آخر نهار يوم الجمعة ، فلما دخل الروح رأسه ولم يبلغ الروح إلى
رجليه عجلان إلى ثمار الجنة فوقع فقيل : { خُلِقَ الإنسان مِنْ عَجَلٍ } والقول الأول
أولى ، لأن الغرض ذم القوم ، وذلك لا يحصل إلا إذا حملنا لفظ الإنسان على النوع .
قوله : « من عجل » فيه قولان :
أحدهما : أنه من باب القلب ، والأصل : خُلِقَ العَجَلُ
مِنَ الإنْسَانِ لشدة صدوره منه وملازمته له وإلى هذا ذهب أبو عمرو ، ويؤيده قراءة
عبد الله : « وَخُلِقَ العَجَلُ مِنَ الإنْسَانِ » . والقلب موجود في كلامهم قال
الشاعر :
3714- حَسَرْتُ كَفِّي عَنِ السِّرْبَالِ آخذُهُ ...
يريد : حسرت السربال عن كفي .
ومثله في الكلام : إذا طلعت الشِّعرى استوى العود على
الحِرْبَاء وقالوا : عرضت الناقة على الحوض ، وتقدم منه أمثلة إلا أن بعضهم يخصه
بالضرورة وتقدم فيه ثلاثة مذاهب
.
والثاني : أنه لا قلب فيه ، وفيه ثلاث تأويلات أحسنها أن
ذلك على المبالغة جعل ذات الإنسان كأنها خلقت من نفس العجلة دلالة على شدة اتصاف
الإنسان بها ، وأنها مادته التي أخذ منها كما قيل للرجل الذي هو حاد : نار تشعل العرب
قد تسمى المرء بما يكثر منه ، فتقول : ما أنت إلا أكل ونوم ، وما هو إلا إقبال وإدبار
، قال الشاعر :
3715- تَرْتَعُ مَا رَتَعَتْ حتى إذَا ادَّكَرَتْ ...
فَإِنَّمَا هِيَ إِقْبَالٌ وَإِدْبَارٌ
ويتأكد هذا بقوله : { وَكَانَ الإنسان عَجُولاً } [
الإسراء : 11 ] .
قال المبرد : { خُلِقَ الإنسان مِنْ عَجَلٍ } أي من شأنه
العجلة كقوله { خَلَقَكُمْ مِّن ضَعْفٍ } [ الروم : 54 ] أي : ضُعَفَاء .
ومثله في المبالغة من جانب النفي قوله عليه السلام : « لست من الدَّدِ وَلاَ
الدِّدُ مِنِّي » ، والدُّدُ : اللعب ، وفيه لغات : دَدٌ محذوف اللام ودَدَا مقصوراً
كعصا ، ودَدَنٌ بالنون . وألفه في إحدى لغاته مجهولة الأصل لا يدري أهي عن ياء أو
واو . وقيل : { خُلِقَ الإنسان مِنْ عَجَلٍ } أي بسرعة ، وتعجيل من غير ترتيب خلق
سائر الآدميين من النطفة ثم العلقة ثم المضغة ثم العظام ثم أنشأناه خلقاً آخر .
وقال أبو عبيدة : العَجَل الطين بلغة حمير قال شاعرهم :
3716- والنَّبْعُ في الصَّخْرَةِ الصَّمَّاءِ مَنْبِتُهُ
... والنَّخْلُ يَنْبِتُ بَيْنَ المَاءِ وَالعَجَلِ
قال الزمخشري بعد إنشاده عجز هذا البيت : والله أعلم
بصحته .
قال شهاب الدين : وهو معذور . وهذا الجار يحتمل تعلقه ب
« خُلِقَ » على المجاز أو الحقيقة المتقدمتين . وأن يتعلق بمحذوف على أنه حال كأنه
قال : خلق الإنسان عجلاً . قاله أبو البقاء . وقرأ العامة « خُلِقَ » مبينياً
للمفعول « الإنسان » مرفوعاً لقيامه مقام الفاعل . وقرأ مجاهد وحميد وابن مقسم « خَلَقَ » مبنياً
للفاعل « الإنسان » نصباً مفعولاً به . فإن قيل : القوم استعجلوا الوعيد على وجه
التكذيب ، ومن هذا حاله لا يكون مستعجلاً على الحقيقة .
فالجواب : أن استعجالهم بما توعدهم من عقاب الآخرة أو
هلاك الدنيا يتضمن استعجال الموت ، وهم عالمون بذلك فكانوا مستعجلين حقيقة .
قوله :
{ سَأُوْرِيكُمْ آيَاتِي } مواعيدي؛ قيل : هي الهلاك
المعجل في الدنيا والآخرة ، ولذلك قال { فَلاَ تَسْتَعْجِلُونِ } أي أنه سيأتي لا
محالة في وقته ، فلا تطلبوا العذاب قبل وقته ، فأراهم يوم بدر . وقيل : كانوا يستعجلون
القيامة . وقيل : الآيات : أدلة التوحيد وصدق الرسول . وقيل : كانوا يستعجلون القيامة . وقيل :
الآيات : أدلة التوحيد وصدق الرسول . وقيل : الآيات آثار القرون الماضية بالشام
واليمن . قوله : { وَيَقُولُونَ متى هذا الوعد إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ } هذا هو
الاستعجال المذموم على سبيل الاستهزاء ، وهو كقوله : { وَيَسْتَعْجِلُونَكَ
بالعذاب وَلَوْلاَ أَجَلٌ مُّسَمًّى لَّجَآءَهُمُ العذاب } [ العنكبوت : 53 ] فبين
تعالى أنهم يقولون ذلك لجهلهم وغفلتهم
.
قوله : « مَتَى هَذَا » « مَتَى » خبر مقدم ، فهي في محل
رفع . وزعم بعض الكوفيين أنها في محل نصب على الظرف ، والعامل فيها فعل مقدر ل «
هَذَا » التقدير : متى يجيء هذا الوعد ، أو متى يأتي ونحوه والأول أشهر .
قوله : « لو يعلم » جوابها مقدر ، لأنه أبلغ في الوعيد فقدره
الزمخشري : لما كانوا بتلك الصفة من الكفر والاستهزاء والاستعجال ولكن جهلهم هو
الذي هونه عندهم وقدره ابن عطية : لما استعجلوا . وقدره الحوفي : لسارعوا . وقدره
غيره : لعلموا صحة البعث . وقال البغوي : لما أقاموا على كفرهم ، ولما استعجلوا
بقولهم { متى هذا الوعد } .
و « حين
» مفعول به لعلموا ، و ليس منصوباً على الظرف ، أي : لو
يعلمون وقت عدم كف النار . وقال الزمخشري : ويجوز أن يكون « يعلم » متروكاً بلا
تعدية بمعنى : لو كان معهم علم ولم يكونوا جاهلين لما كانوا مستعجلين ، و «
حين » منصوب بمضمر أي حين { لاَ يَكُفُّونَ عَن وُجُوهِهِمُ النار } يعلمون أنهم
كانوا على الباطل . وعلى هذا ف « حين » منصوب على الظرف ، لأنه جعل مفعول العلم أنهم
كانوا .
وقال أبو حيان : والظاهر أن مفعول « يَعْلَمُ ) محذوف لدلالة
ما قبله ، أي : لو يعلم الذين كفروا مجيء الموعد الذي سألوا عنه واستبطأوه ، و »
حِينَ « منصوب بالمفعول الذي هوة مجيء ، ويجوز أن يكون من باب الإعمال على حذف
مضاف ، وأعمل الثاني ، والمعنى : لو يعلمون مباشرة النار حيت لا يكفونها عن وجوههم .
فصل
ثم إنه تعالى ذكر في رفع هذا الحزن عن قلب رسول الله -
صلى الله عليه وسلم - وجهين : الأول : أنه بيَّن ما لصاحب هذا الاستهزاء من العقاب
الشديد فقال { لَوْ يَعْلَمُ الذين كَفَرُواْ حِينَ لاَ يَكُفُّونَ عَن
وُجُوهِهِمُ النار وَلاَ عَن ظُهُورِهِمْ وَلاَ هُمْ يُنصَرُونَ } أي : لو يعلمون
الوقت الذي يسألون عنه بقولهم » مَتَى هَذَا الوَعْدُ « وهو وقت صعب شديد تحيط بهم
فيه النار من قدّام ومن خلف ، فلا يقدرون على دفعها عن أنفسهم ، ولا يجدون ناصراً
ينصرهم كقوله : { فَمَن يَنصُرُنَا مِن بَأْسِ الله إِن جَآءَنَا } [ غافر : 29 ] . وإنما خص
الوجوه والظهور ، لأن مس العذاب لها أعظم موقعاً .
قال بعضهم : { وَلاَ عَن ظُهُورِهِمْ } السياط . قوله »
بَغْتَةٌ « نصب على الحال ، أي : مباغتة . والضمير في » تأتيهم « يعود على النار ،
وقيل : على الحين ، لأنه في معنى الساعة . وقيل : على الساعة التي تضطرهم فيها إلى
العذاب . وقيل : على الوعد ، لأنه في معنى النار التي وعدوها قاله الزمخشري . وفيه تكلّف .
وقرأ الأعمش : » بَلْ يَاْتِيهِمْ « بياء الغيبة » بَغْتَةٌ « بفتح الغين »
فَيَبْهَتَهُمْ « بالياء أيضاً . فأما الياء فأعاج الضمير على الحين أو على الوعد
، وقيل : على » النَّار « وإنام ذكر ضميرها ، لأنها في معنى العذاب ، ثم راعى لفظ
» النَّارِ « فأنث في قوله : » رَدَّهَا « . وقوله » بَلْ تِأْتِيهِمْ « إضراب انتقال .
وقال ابن عطية : » بَلْ « استدراك مُقَدَّرٌ قبله
نفيٌّ تقديره : إنَّ الآيات لا تأتي على حسب اقتراحهم . وفيه نظر ، لأنه يصير
التقدير : لا تأتيهم الآيات على حسب اقتراحهم بل تأتيهم بغتة ، فيكون الظاهر أن
الآيات تأتي بغتة ، وليس ذلك مراداً قطعاً . وإن أراد أن يكون التقدير : بل تأتيهم
الساعة أو النار ، فليس مطابقاًُ لقاعدة الإضراب .
فصل
لما بين شدة هذا العقاب بين أن وقت مجيئه غير معلوم لهم
{ بَلْ تَأْتِيهِم بَغْتَةً } وهم غير محتسبين ولا مستعدين » فَتَبْهَتهُمْ « أي :
تدعهم حيارى واقفين { لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً } [ النساء : 98 ] في ردها ، {
وَلاَ هُمْ يُنظَرُونَ } أي لا يمهلون لتوبة أو معذرة . وإنام لم يعلم المكلفين
وقت الموت ( والقيامة لما ) فيه من المصلحة ، لأن المرء مع كتمان ذلك أشد حذراً وأقرب إلى
التلافي .
ثم ذكر الوجه الثاني في دفع الحزن عن قلب الرسول - عليه
السلام- فقال : { وَلَقَدِ استهزىء بِرُسُلٍ مِّن قَبْلِكَ فَحَاقَ بالذين
سَخِرُواْ مِنْهُمْ مَّا كَانُواْ بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ } أي : عقوبة استهزائهم .
و » حَاقَ
« وحَقّ بمعنى كزَالَ وزَلَّ ، والمعنى : فكذلك يحيق بهؤلاء وبال استهزائهم .
قُلْ مَنْ يَكْلَؤُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ مِنَ الرَّحْمَنِ
بَلْ هُمْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ (42) أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ
تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنَا لَا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَلَا هُمْ
مِنَّا يُصْحَبُونَ (43) بَلْ مَتَّعْنَا هَؤُلَاءِ وَآبَاءَهُمْ حَتَّى طَالَ
عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ أَفَلَا يَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ
أَطْرَافِهَا أَفَهُمُ الْغَالِبُونَ (44)
قوله تعالى : { قُلْ مَن يَكْلَؤُكُم } الآية لما بين أن
الكفار في الآخرة { لاَ يَكُفُّونَ عَن وُجُوهِهِمُ النار } بسائر ما وصفهم به
أتبعه بأنهم في الدنيا أيضاً لولا أن الله تعالى يحرسهم ويحفظهم لما بقوا في
السلاكة ، فقال لرسوله : طقُلْ « لهؤلاء الكفار الذين يستهزئون ويغترون بما هم
عليه { مَن يَكْلَؤُكُم بالليل والنهار } وهذا كقول الرجل لمن حصل في قبضته ولا
مخلص له منه : من ينصرك مني؟ وهل لك مخلص؟
والكلاءة :
الحفظ ، أي يحفظكم بالليل والنهار { مِنَ الرحمن } إن
نزل بكم عذابه . يقال : كَلأَهُ الله يَكْلَؤُهُ كِلاَءَةٌ بالكسر كذا ضبطه
الجوهري فهو كالئ ومكلوء .
قال ابن هرمة
:
3717- إنَّ سُلَيْمَى وَاللهُ يَكْلَؤُهَا ... ضَنَّتْ
بِشَيءٍ مَا كَانَ يَزْرَؤُهَا
واكْتَلأْتُ منه : احترست ، ومنه سُمِّيَ النبات كلأ ،
لأنَّ به تقوم بنية البهائم وتحرس . ويقال : بلغ الله بك أكلأ العمر . والمُكَلأُ
موضع يحفظ فيه السفن . وفي الحديث : » نَهَى عَنْ بَيْعِ الكَالِئ بَالكَالِئ « أي :
بيع الدين بالدين كأنَّ كُلاًّ من رب الدينين بكلأ الآخر أي : يراقبه .
( وقال ابن عباس : المعنى : مَنْ يمنعكم من عذاب الرحمن .
وقرأ الزهري وابن القعقاع » يَكْلُوكُمْ « بضمة خفية دون
همز .
وحكى الكسائي والفراء » يَكْلَوْكُمْ « بفتح اللام وسكون
الواو .
قال شهاب الدين : ولم أعرفها قراءة . وهو قريب من لغة من
يخفف أكلت الكلأ على الكلو وقفاً إلا أنه أجرى الوصل مجرى الوقف ) .
قوله :
» مِنَ الرَّحمنِ « متعلق ب » يَكْلَؤُكُمْ « على حذف
مضاف أي من أمر الرحمن أو بأسه كقوله : { يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ الله } [
الرعد : 11 ] . » وبِالَّيْلِ « بمعنى في الليل ، وإنما ذكر الليل والنهار ، لأن
كل واحد من الوقتين آفات تختص به ، والمعنى : من بحفظكم بالليل إذا نمتم وبالنهار
إذا تصرفتم في معاشكم .
وخص ها هنا اسم الرحمن بالذكر تلقيناً للجواب حتى يقول
العاقل أنت لكالئ يا إلهنا لكل الخلائق برحمتك كما في قوله : { مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الكريم } [
الانفطار : 6 ] . فخص اسم الكريم تلقيناً . قوله : » بَلْ هُمْ « إضراب عما تضمنه
الكلام الأول من النفي ، إذ التقدير : ليس لهم كالئ ولا مانع غير الرحمن . والمراد
ب » ذِكْرِ رَبِّهِمْ « القرآن ومواعظ الله » مُعْرِضُونَ « لا يتأملون في شيء
منها ليعرفوا أنه لا كالئ لهم سواه ، ويتركوا عبادة الأصنام التي لا تحفظهم ولا تنعم
عليهم .
قوله : { أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ } » أَمْ « منقطعة ، أي بل
ألهم؟ فالميم صلة والمعنى : ألهم آلهة تمنعهم ، وقد تقدم ما فيها .
وقوله : » من دُونِنَا « فيه وجهان :
أحدهما : أنه متعلق ب » تَمْنَعُهُمْ « قبل ، والمعنى :
ألهم آلهة تجعلهم في منعة وعز ، وإلى هذا ذهب الحوفي .
والثاني : أنه متعلق بمحذوف ، لأنه صفة ل « آلهة » ، أي
آلهة من دوننا تمنعهم ، ولذلك قال ابن عباس إن في الكلام تقديماً وتأخيراً .
ثم وصف الآلهة بالضعف فقال : { لاَ يَسْتَطِيعُونَ
نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ } وهذا مستأنف لا محل له ، ويجوز أن يكون صفة ل « آلهة » ، وفيه
بعد من حيث المعنى .
قال ابن الخطيب : « لا يسطيعون » خبر مبتدأ محذوف ، أي
فهذه الآلهة لا تستطيع حماية أنفسها عن الآفات ، وحماية النفس أولى من حماية الغير
، فإذا لم تقدر على حمية نفسها فكيف تقدر على حماية غيرها .
قوله
: { وَلاَ هُمْ مِّنَّا يُصْحَبُونَ } . قال ابن عباس :
يجاورون ، تقول العرب : أنا لك جار وصاحب من فلان ، أي مجير عنه . وقال مجاهد : يُنْصَرُونَ .
وقال قتادة : لا يصحبون من الله بخير . { بَلْ مَتَّعْنَا هؤلاء } الكفار «
وَآبَاءَهُمْ » في الدنيا ، أي أمهلناهم . وقيل : أعطيناهم النعمة . { حتى طَالَ
عَلَيْهِمُ العمر } أي امتد بهم الزمان فاغتروا . { أَفَلاَ يَرَوْنَ أَنَّا
نَأْتِي الأرض نَنقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَآ } أي : أفلا يرى هؤلاء المشركون بالله
المستعجلون بالعذاب آثار قدرتنا في أنا ننقص الأرض من جوانبها نأخذ الواحد بعد
الواحد من المشركين ونفتح البلاد والقرى من حول مكة ، ونزيدها في ملك محمد ، أما
كان لهم عبرة في ذلك فيؤمنوا برسول الله - صلى الله عليه وسلم - . { أَفَهُمُ الغالبون
} أم نحن وهو استفهام تقريع .
قال ابن عباس ومقاتل والكلبي : « نَنْقُصُهَا » بفتح البلدان . وروي
عن ابن عباس رواية أخرى : المراد نقصان أهلها . وقال عكرمة : تخريب القرى وموت
أهلها .
وقيل : موت العلماء ، وهذه الرواية إن صحت عن رسول الله
- صلى الله عليه وسلم - فلا يعدل عنها وإلا فالأظهر هاهنا ما يتعلق بالغلبة ،
ولذلك قال : { أَفَهُمُ الغالبون
} . قال القفال : نزلت هذه الآية في كفار مكة ، فكيف
يدخل فيها العلماء والفقهاء .
قُلْ إِنَّمَا أُنْذِرُكُمْ بِالْوَحْيِ وَلَا يَسْمَعُ الصُّمُّ
الدُّعَاءَ إِذَا مَا يُنْذَرُونَ (45) وَلَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ
عَذَابِ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ يَا وَيْلَنَا إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ (46)
وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ
شَيْئًا وَإِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى
بِنَا حَاسِبِينَ (47)
قوله : { قُلْ إِنَّمَآ أُنذِرُكُم بالوحي } أي : أخوفكم
بالقرآن وقوله : « وَلا يَسْمَعُ » قرأ ابن عامر هنا « وَلاَ تُسْمِعُ » بضم التاء
للخطاب وكسر الميم ، « الصُّمَّ الدُّعَاءَ » منصوبين . وقرأ ابن كثير في النمل
والروم . وقرأ باقي السبعة بفتح ياء الغيبة بفتح ياء الغيبة والميم « الصُّمُّ » بالرفع «
الدُّعَاءَ » بالنصب في جميع القرآن
.
وقرأ الحسن كقراءة ابن عامر إلا أنه بياء الغيبة . وروى
عنه ابن خالويه « وَلاَ يُسْمَعُ » بياء الغيبة مبنياً للمفعول « الصُّمُّ » رفعاً
« الدُّعَاءَ » نصباً .
وروي عن أبي عمرو بن العلاء « وَلاَ يُسْمِعُ » بضم
الياء من تحت وكسر الميم « الصُّمَّ » نصباً « الدُّعَاءُ » رفعاً .
فأما قراءة ابن عامر وابن كثير فالفاعل فيها ضمير
المخاطب ، وهو الرسول -عليه السلام- . فانتصب « الصُّمَّ » و « الدُّعَاءَ » على
المفعولين ، وأولهما هو الفاعل المعنوي . وأما قراءة الجماعة فالفعل مسند للصّمّ
فانتصب « الدُّعَاءَ » مفعولاً به . وأما قراءة الحسن الأولى فأسند الفعل فيها إلى ضمير
الرسول - صلى الله عليه وسلم - وهي كقراءة ابن عامر في المعنى . وأما قراءته
الثانية فأسند الفعل فيها إلى « الصُّمم » قائماً مقام الفاعل ، فانتصب الثاني وهو
« الدُّعَاءَ » وأما قراءة أي عمرو فإنه أسند الفعل فيها إلى الدعاء على سبيل
الاتساع وحذف المفعول الثاني للعلم به ، والتقدير : ولا يسمع الدعاء الصم شيئاً البتة
ولما وصل أبو البقاء إلى هنا قال
: « وَلاَ يَسْمَعُ » فيه قراءات وجوهها ظاهرة ولم
يذكرها . و « إذَا » في ناصبه وجهان
:
أحدهما : أنه « يَسْمَعُ » .
والثاني : أنه « لدّعاء » فأعمل المصدر المعرف ب ( أل )
وإذا أعملوه في المفعول الصريح ففي الظرف أولى .
قال الزمخشري : فإن قلت : الصم لا يسمعون دعاء المبشّر
كما لا يسمعون دعاء المنذر ، فكيف قيل : { إِذَا مَا يُنذَرُونَ } ؟ قلت : اللاّم
في « الصُّم » عائدة إلى هؤلاء المنذرين كائنة للعهد لا للجنس ، والأصل : ولا
يسمعون إذا ما ينذرون ، فوضع الظاهر موضع المضمر للدلالة على تصامّهم وسدهم
أسماعهم إذا انذروا ، أي أنتم على هذه الصفة من الجراءة والجسارة على التصامّ عن الإنذارات
والآيات . ثم بيَّن تعالى أن حالهم سيتغير إلى أن يصيروا بحيث إذا شاهدوا اليسير
مما أنذروا به ، فعنده يسمعون ويعتذرون ويعترفون حيث لا ينتفعون ، وهذا المراد
بقوله : { وَلَئِن مَّسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِّنْ عَذَابِ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ
ياويلنآ إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ } وأصل النفح من الريح : اللين . قال الزمخشري :
في المس والنفحة ثلاث مبالغات ، لفظ المس ، وما في النفح من معنى القلّة والنزار
يقال : نفحته الدابة : رمحته رمحاً يسيراً
.
والنفح : الخطرة . قال ابن عباس : « نَفْخَةٌ » طرف . وقيل :
قليل : وقال ابن جريج : نصيب من قولهم : نفح فلان لفلان من ماله أي : أعطاه حظاً
منه ، قال :
3718- إِذَا رَيْدَةٌ مِنْ مَا نَفَحَتْ لَهُ ...
أَتَاهُ برَيَّاهَا خَليلٌ يُوَاصِلُهْ
وقيل : ضربة ، من قولهم : نفحت الدابة برجلها ، أي :
ضربت .
و « مِنْ عَذَابِ » صفة ل « نَفْحَةٌ » .
ثم بيّن تعالى أن جميع ما ينزل بهم في الآخرة لا يكون
إلاّ عدلاً فيهم بقولهم : { لَيَقُولُنَّ ياويلنآ إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ } أي : مشركين
دعوا على أنفسهم بالويل بعد ما أقروا بالشرك .
قوله : { وَنَضَعُ الموازين القسط } قال الزجاج : ذوات
القسط ، ووَضْعُها إحضارها . ( وإنما جمع « المَوَازِينَ » لكثرة من توزن أعمالهم
، وهو جمع تفخيم . ويجوز أن يرجع إلى الموزونات ) . وفي نصب « القِسْطَ » وجهان :
أحدهما : أنه نعت للموازين ، وعلى هذا فلم أُفردَ؟ وعنه
جوابان :
أحدهما : أنه في الأصل مصدر ، والمصدر يوحّد مطلقاً .
واثاني : أنه على حذف مضاف .
الوجه الثاني : أنه مقعول من أجله أي : لأجل القسط ، إلا
أن في هذا نظراً ، من حيث إن المفعول له إذا كان معرّفاً ب ( أل ) يقل تجرّده من
حرف العلة تقول : جئت للإكرام ، ويقل : جئت الإكرام ، كقوله :
3719- لاَ أَقْعُدُ الجُبْنَ عَنِ الهَيْجَاءِ ...
وَلَوْ تَوَالَتْ زُمَرُ الأَعْدَاءِ
وقرئ : القِصْطَ بالصاد ، لأجل الطاء . وقد تقدّم .
قوله : « لِيَوْمِ القِيَامَة » في هذه اللام أوجه :
أحدها : قال الزمخشري : مثلها في قولك : جئت لخمس خلون
من الشهر ومنه بيت النابغة :
3720- تَوَهَّمْتُ آيَاتٍ فَعَرَفْتُهَا ... لِسِتَّةِ
أَعْوَامٍ وَذَا العَامِ سَابِعُ
والثاني :
أنها بمعنى ( في ) وإليه ذهب بن قتيبة وابن مالك وهو رأي
الكوفيين ومنه عندهم : « لاَ يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا » وكقول مسكين الدارمي :
3721- أُوْلَئِكَ قَوْمِي قَدْ مَضَوا لسبيلِهِمْ ...
كَمَا قَدْ مَضَى مِنْ قَبْل عَادٌ وَتُبَّعُ
وكقول الآخر
:
3722- وَكُلَّ أب وابن وإن عمرا معاً ... مقيمين مفقود
لوقت وفاقد
والثالث :
أنها على بابها من التعليل ولكن على حذف مضاف أي : لحساب
يوم القيامة و « شَيْئاً » يجوز أن يكون مفعولاً ثانياً ، وأن يكون مصدراً ،
لأي : شيئاً من الظلم .
فصل
في وضع الموازين قولان :
أحدهما : قال مجاهد : هذا مثل ، والمراد بالموازين العدل
، ويورى مثله عن قتادة والضحاك ، والمراد بالوزن : القسط بينهم في الأعمال ، فمن
أحاطت حسناته بسيئاته ثقلت موازينه أي : ذهبت سيئاته وحسناته حكاه ابن جرير عن ابن
عباس .
والثاني : أنَّ الموازين توضع حقيقة ويوزن بها الأعمال ،
« روي عن الحسن أنه ميزان له كفتان ولسان وهو بيد جبريل - عليه السلام - يروى »
أنَّ داود - عليه السلام- سأل ربه أنْ يُرِيَهُ الميزان ، فأراه كل كفة ما بين
المشرق والمغرب فغشي عليه ، ثم أفاق ، فقال : إلهي من الذي يقدر أن يملأ كفته حسنات
، فقال : يا داود إنّي إذا رضيت عن عد ملأتها بتمرة « .
وعلى هذا القول في كيفية وزن الأعمال طريقان :
أحدهما : أن توزن صحائف الأعمال .
والثاني :
أن يجعل في كفة الحسنات جواهر بيض مشرقة ، وفي كفة
السيئات جواهر سود مظلمة فإن قيل : أهل القيامة إمّا أن يكونوا عالمين بكونه -
تعالى- عادلاً غير ظالم أو لا يعلمون ذلك . فإن علموا كان مجرد حكمه كافياً في
معرفة أنَّ الغالب هو الحسنات أو السيئات فلا قائدة في وضع الميزان . وإن لم
يعلموا ذلك لم تحصل الفائدة في وزن الصحائف ، لاحتمال أنه جعل إحدى الصحيفتين أثقل
أو أخف ظلماً ، فلا فائدة في وضع الميزان على كلا التقديرين .
والجواب
: قال ابن الخطيب : أما على قولنا { لاَ يُسْأَلُ عَمَّا
يَفْعَلُ } [ الأنبياء : 23 ] وأيضاً ففيه ظهور حال الولي من العدو في مجمع الخلائق ، فيكون
لأحد القبيلين في ذلك أعظم السرور والأخرى أعظم الغم ، ويكون ذلك بمنزلة نشر الصحف
وغيره . وإذا ثبت ذلك فالدليل على وجود الموازين الحقيقة أن حمل لفظ الميزان على
مجرد العدل مجاز وصرف اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز من غير دليل غير جائز لا سيما
وقد جاءت الأحاديث الكثيرة بالأسانيد الصحيحة في ذلك .
قوله : { وَإِن كَانَ مِثْقَالَ } قرأ نافع هنا وفي
لقمان برفع « مِثْقَال » على أن « كَانَ » تامة ، أي : وإنْ وجد مثقال . والباقون بالنصب
على أنها ناقصة واسمها مضمر ، أي : وإنْ كان العمل . و « مِنْ خَرْدَلٍ » صفة ل «
حَبَّةٍ » . وقرأ العامة « أَتَيْنَا » من الإتيان بقصر الهمزة ، وفيه أوجه :
أصحها : أنَّه ( فَاعَلْنَا ) من المواتاة وهي المجازاة
والمكافأة ، والمعنى : جازينا بها ، ولذلك تعدى بالباء .
الثاني : أنَّها ( مفاعلة ) من الإتيان بمعنى المجازاة
والمكافأة ، لأنهم أتوه بالأعمال وأتاهم بالجزاء ، قاله الزمخشري .
الثالث :
أنه أفعل من الإيتاء ، كذا توهم وهو غلط . قال ابن عطية
: ولو كان آتينا : أعطينا لما تَعَدَّتْ بحرف جر ، وَيُوهِنُ هذه لقراءة أنَّ
إبدال الواو المفتوحة همزة ليس بمعروف ، وإنما يُعْرَفُ ذلك في المضمومة والمكسورة
يعني : أنه كان من حق هذا القارئ أن يقرأ « وَأَتَيْنا » مثل وأعطينا ، لأنها من
المواتاة على الصحيح ، فأبدل هذا القارئ الواو المفتوحة همزة وهو قليل ومنه أحد
وأناة .
قال أبو البقاء : ويُقْرَأُ بالمد بمعنى جَازَيْنَا بها
، فهو يَقْرُبُ من معنى أعطينا ، لأنَّ الجزاء إعطاء ، وليس منقولاً من أتينا ،
لأن ذلك لم يُنْقَلْ عنهم .
وقرأ حُمَيْدُ « أثَبْنَا » من الثواب ، والضمير في «
بِهَا » عائد على المثقال وأنّث ضميره لإضافته لمؤنث ، فهو كقوله :
3723- كَمَا شَرِقَتْ صَدْرُ القَنَاةِ مِنَ الدَّمِ ...
في اكتسابه التأنيث بالإضافة .
فصل
زعم الجبائي أنَّ من استحق مائة جزء من العقاب فأتى
بطاعة يستحق بها خمسين جزءاً من الثواب فهذا الأقل ينحبط بالأكثر ، فيبقى الأكثر
كما كان .
وهذه الآية تبطل قوله ، لأن الله تعالى تمدح بأنَّ
اليسير من الطاعة لا يسقط ولو كان الأمر كما قال الجبائي لسقطت الطاعة من غير
فائدة . فإن قيل : الحبة أعظم من الخردلة فكيف قال : « حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ »
؟ فالوجه فيه أن تفرض الخردلة كالدينار ثم تعتبر الحبة من ذلك الدينار . والغرض المبالغة
في أنَّ شيئاً من الأعمال صغيراً كان أو كبيراً غير ضائع عند الله . ثم قال : { وكفى
بِنَا حَاسِبِينَ } .
قال السّديّ : مُحْصِينَ . والحَسبُ : معناه العد . قال
ابن عباس : عالمين حافظين ، لأنَّ من حسب شيئاً علمه وحفظه .
والغرض منه التحذير فإنَّ المحاسب إذا كان عالماً بحيث
لا يمكن أن يفوته شيء ، وكان في القدرة بحيث لا يعجز عن شيء فحقيق بالعاقل أن يكون
شديد الخوف منه .
وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ
وَضِيَاءً وَذِكْرًا لِلْمُتَّقِينَ (48) الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ
بِالْغَيْبِ وَهُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ (49) وَهَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ
أَنْزَلْنَاهُ أَفَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ (50)
قوله تعالى : { وَلَقَدْ آتَيْنَا موسى وَهَارُونَ
الفرقان } الآية . لما أمر رسوله أن يقول { إِنَّمَآ أُنذِرُكُم بالوحي } [
الأنبياء : 45 ] أتبعه بأنه عادة الله في الأنبياء قبله . { وَلَقَدْ آتَيْنَا
موسى وَهَارُونَ الفرقان } يعني : الكتاب المفرق بين الحق والباطل ، وهو التوراة ،
وكان « ضِيَاءٌ » لغاية وضوحه يتوصل به إلى طرق الهدى في معرفة الشرائع ، وكان «
ذكرى » أي موعظة أو ذكر ما يحتاجون إليه في دينهم ومصالحهم .
وقال ابن زيد : الفرقان النصر على الأعداء كقوله تعالى :
{ وَمَآ أَنزَلْنَا على عَبْدِنَا يَوْمَ الفرقان } [ الأنفال : 41 ] يعني : يوم بدر حين
فرق بين الحق والباطل . وهو مروي عن ابن عباس ، ولأنه أدخل الواو في قوله «
وَضِيَاءٌ » أي : آتينا موسى النصر والضياء ، وهو التوراة ، لأنَّ العطف يقتضي
المغايرة . وقيل : المراد بالفرقان : البرهان الذي فرق به بين الحق والباطل . وقال
الضحاك : الفرقان هو فلق البحر
.
وقال محمد بن كعب : الفرقان الخروج عن الشبهات . ومن قال
المراد بالفرقان : التوراة قال : الواو في قوله : « وَضِيَاءٌ » تكون من عطف
الصفات ، والمراد به شيء واحد ، أي : آتيناه الجامع بين هذه الأشياء . وقيل : الواو
زائدة . قال أبو البقاء ف « ضِيَاءٌ » حال على هذا . وإنما خصص الذكر بالمتقين كما
في قوله « هُدىً للمتّقين » .
قوله : « الذين يَخْشَوْنَ » في محله ثلاثة أوجه : (
البحر على النعت أو البدل أو البيان ، والنصب والرفع على القطع ) . وفي معنى «
الغَيْب » وجوه :
الأول : « يَخْشَوْنَ » أي : يخافون ربهم ولم يروه
فيأتمرون بأوامره ، وينتهون عن نواهيه
.
وثانيها : يخشون ربهم وهم غائبون عن الآخرة وأحكامها .
وثالثها :
يخشون ربهم في الخلوات إذا غابوا عن الناس { وَهُمْ
مِّنَ الساعة مُشْفِقُونَ } خائفون . ثم قال : ولما أنزلت عليه القرآن المنزل عليك
وهو معنى قوله : { وهذا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ } يعني : القرآن « ذِكْرٌ » لمن تذكر به
« مُبَارَكٌ » يتبرك به ، ويطلب منه الخير ، « أَفَأنْتُمْ » يا أهل مكة « لَهُ
مُنْكِرُونَ » جاحدون ، استفهام إنكار وتوبيخ ، والمعنى : لا إنكار في إنزاله وفي
عجائب ما فيه .
وَلَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ
وَكُنَّا بِهِ عَالِمِينَ (51) إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُ
الَّتِي أَنْتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ (52)
قَالُوا وَجَدْنَا آبَاءَنَا لَهَا عَابِدِينَ (53)
قَالَ لَقَدْ كُنْتُمْ أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (54) قَالُوا أَجِئْتَنَا
بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ (55) قَالَ بَلْ رَبُّكُمْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ
وَالْأَرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ وَأَنَا عَلَى ذَلِكُمْ مِنَ الشَّاهِدِينَ (56)
قوله تعالى : { وَلَقَدْ آتَيْنَآ إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ
مِن قَبْلُ } الآية . « رُشْدَهُ » مفعول ثان .
وقرأ العامة « رُشْدَهُ » بضم الراء وسكون الشين ، وعيسى
الثقفي بفتحها . والرُّشْدُ والرَّشَدُ كالعُدْم والعَدَم ، وقد تقدم الكلام
عليهما . والمراد بالرُّشْدُ : النبوة لقوله { وَكُنَّا بِهِ عَالِمِينَ } ، لأنه تعالى
إنَّمَا يخص بالنوبة من يعلم من حاله أنه في المستقبل يقوم بحثها ويجتنب ما لا
يليق بها ويحترز عما ينفر قومه من القبول .
وقيلب
: الرُّشْد : الاهتداء لوجوه الصلاح في الدين والدنيا
لقوله تعالى : { فَإِنْ آنَسْتُمْ مِّنْهُمْ رُشْداً } [ النساء : 6 ] وقيل : يدخل
تحت الرشد النبوة والاهتداء .
قوله : « مِنْ قَبْلُ » أي : من قبل موسى وهارون ، قاله
ابن عباس ، وهاذ أحسن ما قدر به المضاف إليه وقيل : من قبل بلوغه أو نبوته حين كان
في السرب فظهرت له الكواكب ، فاستدل بها ، وهذا على قول من حمل الرشد على الاهتداء
وإلا لزمه أن يحكم بنبوته -عليه السلام- قبل البلوغ . قاله مقاتل .
وروى الضحاك عن ابن عباس معنى « مِنْ قَبْلُ » أي : حين
كان في صلب آدم لما أخذ الله ميثاق النبيين .
والضمير في « بِهِ » يعود على « إبْرَاهِيمَ » . وقيل :
على « رُشْدَهُ » .
والمعنى :
أنه تعالى علم منه أشياء بديعة وأسراراً عجيبة حتى أهّله
لأن يكون خليلاً له ، وهذا كقولك في رجل كبير : أنا عالم بفلان ، فإنَّ هذا الكلام
في الدلالة على تعظيمه أدل مما إذا شرحت حال كماله .
فصل
دَلَّت الآية على أنَّ الإيمان مخلوق لله تعالى ،
لأنَّهُ لو كان الرشد هو التوفيق والبيان ، وقد فعل الله تعالى ذلك بالكفار فيجب
أن يكون قد آتاهم رشدهم .
وأجاب الكعبي : بأنَّ هذا يقال فيمن قَبِلَ لا فيمن ردَّ
، وذلك كمن أعطى المال لولدين فقبله أحدهما وثمره ، وردَّه الآخر أو أخذه ثم ضيعه
، يقال : أغنى فلان ابنه فيمن ثمر المال ، ولا يقال فيمن ضيع . وهذا الجواب لا يتم
إلا إذا جعلنا قبوله جزءاً من مسمى الرّشد وذلك باطل ، لأنَّ المسمى إذا كان متركباً
من جزأين ولا يكون أحدهما مقدر الفاعل لم يجز إضافة ذلك المسمى إلى الفاعل ، فكان
يلزم أن لا يجوز إضافة الرشد إلى الله تعالى بالمفعولية لكن النص وهو قوله {
وَلَقَدْ آتَيْنَآ إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ } صريح في أنَّ ذلك الرشد إنما حصل من
الله تعالى فبطل قوله .
قوله : « إذْ قَالَ » يجوز أن يكون منصوباً ب « آتَيْنَا »
أو ب ، « رُشْدَهُ » أو ب « عَالِمِينَ » أو بمضمر أي : اذكر وقت قوله . وجَوَّز أبو
البقاء فيه أن يكون بدلاً من موضع « قَبْلُ » .
أي : أنه يحب محله فيصح المعنى إذْ يصير التقدير : ولقد
آتيناه رشداً إذْ قال . وهو بعيدٌ من المعنى بهذا التقدير .
قوله :
{ مَا هذه التماثيل } أي : الصور ، يعني : الأصنام .
والتمثال : اسم للشيء المصنوع مشبهاً بخلق من خلق الله . وأصله من مثَّلْتُ الشيء
بالشيء : إذا شبهته به ، فاسم ذلك المُمَثَّل تِمْثَال . والتَّمَاثِيلُ : جمع تِمْثَال
، وهو الصورة المصنوعة من رخام ، أو نحاس ، أو خشب ، أو حديد؛ يشبه بخلق الآدمي
وغيره من الحيوانات ، فال امرؤ القيس
:
3724- فَيَا رُبَّ يَوْمٍ قَدْ لَهَوْتُ وَلَيْلَةٍ ...
بِآنِسَةٍ كَأَنَّهَا خَطُّ تِمْثَالِ
قوله :
« لَهَا » قيل : اللام للعلة ، أي : عاكفون لأجلها .
وقيل : بمعنى ( على ) ، أي : عاكفون
عليها . وقيل : ضمّن « عَاكِفُونَ » معنى عابدين فلذلك أتى باللام وقال أبو البقاء
: وقيل : أفادت معنى الاختصاص .
وقال الزمخشري : لم ينو للعاكفين مفعولاً ، وأجراه مجرى
ما لا يتعدى كقوله : فاعلون العكوف لها ، أو واقفون لها . فإن قلت : هلاَّ قيل :
عليها عاكفون كقوله : { يَعْكُفُونَ على أَصْنَامٍ لَّهُمْ } [ الأعراف : 138 ]
قلت : لو قصد التعدية لعداه بصلته التي هي « على » .
قال شهاب الدين : الأولى أن تكون اللام للتعليل وصلة «
عَاكِفُونَ » محذوفة أي : عاكفون عليها ، أي : لأجلها لا لشيء آخر .
قوله :
{ قَالُواْ وَجَدْنَآ آبَآءَنَا لَهَا عَابِدِينَ } «
عَابِدِينَ » مفعول ثان ل « وَجَدْنَا » و « لَهَا » لا تعلق له ، لأنَّ اللام زائدة في
المفعول به لتقدمه .
فصل
اعلم أنَّ القوم لم يجدوا في جوابه إلاَّ طريقة التقليد
فأجابوه بأنَّ آباءهم سلكوا هذا الطريق ، فاقتدوا بهم ، فلا جرم أجابهم إبراهيم
-عليه السلام- بقوله : { لَقَدْ كُنتُمْ أَنتُمْ وَآبَآؤُكُمْ فِي ضَلاَلٍ
مُّبِينٍ } فبين أنَّ الباطل لا يصير حقاً بكثرة المتمسكين به . قوله : « أَنْتُمْ
» تأكيد للضمير المتصل .
قال الزمخشري : و « أَنْتُمْ » من التأكيد الذي لا يصح
الكلام مع الإخلال به ، لأن العطف على ضمير هو في حكم بعض الفعل ممتنع ، ونحوه {
اسكن أَنتَ وَزَوْجُكَ الجنة } [ البقرة : 35 ، الأعراف : 19 ] . قال أبو حيان :
وليس هذا حكماً مجمعاً عليه فلا يصح الكلام مع الإخلال به ، لأنَّ الكوفيين يجيزون
العطف على الضمير المتصل المرفوع من غير تأكيد بالضمير المنفصل ، ولا فصل ، وتنظير
ذلك ب { اسكن أَنتَ وَزَوْجُكَ الجنة } [ البقرة : 35 ، الأعراف : 19 ] مخالف
لمذهبه في { اسكن أَنتَ وَزَوْجُكَ } [ البقرة : 35 ، الأعراف : 19 ] لأنه يزعم
أَنَّ « وَزَوْجَكَ » ليس معطوفاً على الضمير المستكن في « اسْكُنْ » بل مرفوع بفعل مضمر أي :
وليسكن ، فهو عنده من قبيل عطف الجمل ، وقوله هذا مخالف لمذهب سيبويه .
قال شهاب الدين : لا يلزم من ذلك أنه خالف مذهبه إذ يجوز
أن ينظر بذلك عند من يعتقد ذلك وإن لم يعتقد ( هو ) .
و « فِي ضَلاَلٍ » يجوز أن يكون خبراً إن كانت ( كَانَ )
ناقصة ، أو متعلقاً ب « كُنْتُمْ » إن كانت تامة .
قوله :
{ أَجِئْتَنَا بالحق أَمْ أَنتَ مِنَ اللاعبين } لما حقق
عليه السلام ذلك عليهم ، ولم يجدوا من كلامه مخلصاً ورأوه منكراً عليهم من كثرتهم { قالوا
أَجِئْتَنَا بالحق أَمْ أَنتَ مِنَ اللاعبين } فأوهموه بهذا الكلام أنه يبعد أن
يقدم على الإنكار عليهم جاداً في ذلك ، وقالوا : أجاد أنت فيما تقول أم لاعب ،
فأجابهم بقوله -عليه السلام- { بَل رَّبُّكُمْ رَبُّ السماوات والأرض } الآية .
قوله « بالحَقِّ » متعلق ب « جئت » ، وليس المراد به حقيقة المجيء إذ لم يكن
غائباً . و « أَمْ أَنْتَ » « أَمْ
» متصلة وإن كان بعدها جملة ، لأنها في حكم المفرد إذ
التقدير : أي الأمرين واقع مجيئك بالحق أم لعلك كقوله :
3725- ما أُبَالِي أَنَبَّ بِالحَزْنِ تَيْسٌ ... أَمْ
لَحَانِي بِظَهْرٍ غَيْبٍ لَئِيمُ
وقوله
:
3726- لَعَمْرُكَ مَا أَدْرِي ، وَإِنْ كُنْتَ دَارِياً
... شُعَيْبُ بنُ سَهْمٍ أَمْ شُعَيْثُ بْنُ مِنْقَرِ
يريد :
أي الأمرين واقع ، ولو كانت منقطعة لَقُدِّرَتْ ب ( بل )
والهمزة وليس ذلك مراداً . قوله : « الذي فَطَرَهُنَّ » يجوز أن يكون مرفوع الموضع
أو منصوبه على القطع . والضمير المنصوب في « فَطَرَهُنَّ » للسموات والأرض . قال أبو حيان :
ولما لم تكن السموت والأرض تبلغ في العدد الكثير منه جاء الضمير ضمير القلة . قال
شهاب الدين : إن عنى لم تبلغ كل واحد من السموات والأرض فمسلم ولكنه غير مراد ، بل
المراد المجموع ، وإن عنى لم تبلغ المجموع منهما فغير مسلم ، لأنه يبلغ أربع عشرة
، وهو فوق حد جمع الكثرة ، اللهم إلاَّ أنْ نقول : إنَّ الأرض شخص واحد وليست بسبع
كالسماء على ما رآه بعضهمن فيصح له ذلك ، ولكنه غير معول عليه . وقيل : على
التماثيل .
قال الزمخشري : وكونه للتماثيل أثبت لتضليلهم وأدخل في
الاحتجاج عليهم .
وقال ابن عطية : « فَطَرَهُنَّ » عبارة عنها كأنها تعقل
، وهذا من حيث لها طاعة وانقياد ، وقد وصفت في مواضع بوصف من يعقل . وقال غيره : «
فَطَرَهُنَّ » أعاد ضمير من يعقل لما صدر منهن من الأحوال التي تدل على أنهما
من قبيل مَنْ يعقل ، فإنَّ الله تعالى أخبر بقوله : { أَتَيْنَا طَآئِعِينَ } [ فصلت : 11 ]
وقوله -عليه السلام- « أطَتِ السماءُ وحقَّ لها أن تَئِطّ » قال شهاب الدين : كأنَّ ابن عطية وذا
القائل توهما أنَّ ( هُنَّ ) من الضمائر المختصة بالمؤنثات العاقلات ، وليس كذلك
بل هو لفظ مشترك بين العاقلات وغيرها قال تعالى : { مِنْهَآ أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ } [
التوبة : 36 ] ثم قال تعالى : { فَلاَ تَظْلِمُواْ فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ } [
التوبة : 36 ] .
قوله : « عَلَى ذَلِكُمْ » متعلق بمحذوف أو ب «
الشَّاهشدِينَ » اتساعاً ، أو على البيان ، وقد تقدم نظيره نحو { لَكُمَا
لَمِنَ الناصحين } [ الأعراف : 21
] .
فصل
اعلم أنَّ القوم لمَّا أوهموه أنه كالمازح في ما خاطبهم
به أمر أصنامهم أظهر ذلك بالقول أولاً ثم بالفعل ثانياً .
أمَّا القول فهو قوله : { قَالَ بَل رَّبُّكُمْ رَبُّ
السماوات والأرض } وهذا يدل على أنَّ الخالق الذي خلقها لمنافع العباد هو الذي
يحسن أن يعبد لأن القادر على ذلك هو الذي يقدر على الضرر والنفع ، وهذه الطريقة هي
نظير قوله : { لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَلاَ يَبْصِرُ وَلاَ يُغْنِي
عَنكَ شَيْئاً } [ مريم : 42 ] ، ثم قال : { وَأَنَاْ على ذلكم مِّنَ الشاهدين } أي : على أنه لا
إله إلا الذي يستحق العبادة إلا هو . وقيل : { مِّنَ الشاهدين } على أنه خالق
السموات والأرض .
وقيل : إنِّي قادر علىإثبات ما ذكرته بالحجة ، وإني لست
مثلكم أقول ما لا أقدر على إثباته بالحجة ، ولم تزيدوا على أنكم وجدتم عليه آباءكم
. وقيل : المراد منه المبالغة في التأكيد والتحقيق ، كقول الرجل إذا بالغ في مدح
آخر أو ذمه : أشهد أنه كريم أو ذميم
.
وَتَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا
مُدْبِرِينَ (57) فَجَعَلَهُمْ جُذَاذًا إِلَّا كَبِيرًا لَهُمْ لَعَلَّهُمْ
إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ (58) قَالُوا مَنْ فَعَلَ هَذَا بِآلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ
الظَّالِمِينَ (59) قَالُوا سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ
إِبْرَاهِيمُ (60)
وأما الفعل فقوله : { وتالله لأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ }
لأمكرن بها . قرأ العامة « تَاللهِ
» بالتاء المثناة فوق . وقرأ معاذ بن جبل ، وأحمد بن
حنبل بالباء الموحدة . قال الزمخشري : فإن قُلْتَ « ما الفرق بين التاء فيها زيادة
معنى وهو التعجب كأنه تعجب من تسهل الكيد على يده وتأتيه . أما قوله : إنَّ الباء
في الأصل فيدل على ذلك تصرفها في الباب بخلاف الواو والتاء ، وإن كان السُّهيلي قد
ردَّ كون الواو بدلاً منها .
وقال أبو حيان : النظر يقتضي أن كلاً منهما أصل . وأما
قوله : التعجب فنصوص النحويين أنه يجوز فيها التعجب وعدمه ، وإنما يلزم ذلك مع
اللام كقوله :
3727- للهِ يَبْقَى عَلَى الأَيَّامِ ذُو حِيَدٍ ...
بِمُشْمَخِرٍّ بِهِ الظَّيانُ والآسُ
و » بَعْدُ « منصوب ب » لأكِيدَنَّ « ، و » مُدْبِرِينَ « حال
مؤكدة ، لأن » تُوَلُّوا « يفهم معناها . وقرأ العامة » تُوَلُّوا « بضم
التاء مضارع ( وَلَّى ) مشدداً
.
وقرأ عيسى بن عمر » تَوَلَّوا « بفتحهما مضارع ( تَوَلَّى ) ،
والأصل : تتولوا فحذف إحدى التاءين إمَّا الأولى على رأي هشام ، وإمَّا الثانية
على رأي البصريين وينصرها قراءة الجميع { فَتَوَلَّوْاْ عَنْهُ مُدْبِرِينَ } ،
ولم يقرأ أحد » تُوَلُّوا « وهي قياس قراءة الناس هنا ، وعلى كلتا القراءتين فلام
الكلمة محذوفة ، وهو الياء ، لأنه من
» وَلَّى « ، ومتعلق هذا الفعل محذوف تقديره : تولوا إلى
عيدكم ونحوه . فإن قيل : الكيد ضرر الغير بحيث لا يشعر به ولا يتأتى ذلك في
الأصنام فكيف قال : { لأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ } ؟
فالجواب : توسعاً لما كان عندهم أنَّ الضرر يجوز عليها ،
وقيل : المراد لأكيدنكم في أصنامكم لأنه بذلك الفعل أنزل بهم الغم .
قوله :
» فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً « . قرأ العامة » جُذَاذاً «
بضم الجيم ، والكسائي بكسرها وابن عباس وأبو نهيك وأبو السمال بفتحها . قال قطرب :
هي لغاتها كلها مصدر ، فلا يثنى ولا يجمع ولا يؤنث والظاهر أنَّ المضموم اسم للشيء
المكسر كالحطام والرفات والفتات بمعنى الشيء المحطم والمفتت . وقال اليزيدي :
المضموم جمع جُذَاذَة بالضم نحو زجاج في زجاجة ، والمكسور جمع جَذِيذ نحو كِرَام
في كَرِيم . وقال بعضهم : المفتوح مصدر بمعنى المفعول أي : مَجْذُوذِينَ . ويجوز أن يكون على حذف
مضاف أي : ذوات جذاذ .
وقيل
: المضموم جمع جُذَاذَة بالضم ، والمكسور جمع جِذَاذَة
بالكسر ، والمفتوح مصدر وقرأ ابن وثاب » جُذُذاً « بضمتين دون ألف بين الذالين ،
وهو جمع جَذِيذ كقَلِيب وقُلُبٍ . وقرئ بضم الجيم وفتح الذال ، وفيها وجهان :
أحدهما : أن يكون أصلها ضمتين ، وإنما خففت بإبدال الضمة
فتحة نحو سُرَر وذُلَل في جمع سرير وذليل ، وهي لغة لبني كلب .
والثاني : أنه جمع جذَّة نحو قبب في قبة ودرر في درة .
والجذ القطع والتكسير ، وعليه قوله :
3728- بَنُو المُهَلَّبِ جَذَّ اللهُ دَابِرَهُمْ ...
أَمْسَوا رَمَاداً فَلاَ أصْلٌ وَلاَ طَرَفُ
وتقدم هذا مستوفى في هود . فإن قيل : لِمَ قال «
جَعَلَهُمْ » وهذا جمع لا يليق إلا بالعقلاء؟
فالجواب عَامَلَ الأصنام مُعَاملة العقلاء حيث اعتقدوا
فيها ذلك .
قوله :
« إلاَّ كَبِيراً » استثناء من المنصوب في «
فَجَعَلَهُمْ » أي : لم يكسره بل تركه و « لَهُمْ » صفة له ، وهذا الضمير يجوز أن
يعود على الأصنام ، وتأويل عود ضمير العقلاء عليها تقدم . ويجوز أن يعود على
عابديها . والضمير في « إلَيْهِ
يجوز أن يعود إلى » إبراهيم « ، أي : يرجعون إلى مقالته
حين يظهر لهم الحق ، أو غلب على ظنه أنهم لا يرجعون إلا إليه لما شاهدوه من إنكاره
لدينهم ، وسب آلهتهم ، فيبكتهم بما أهانهم به من قوله : { بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا
فَاسْأَلُوهُمْ } [ الأنبياء : 63
] .
ويجوز أن يعود إلى الكبير ، وفيه وجهان :
أحدهما :
لعلهم يرجعون إليه كما يرجعون إلى العالم في حل المشكلات
، فيقولون : ما لهؤلاء مكسورة ومالك صحيحاً والفأس على عاتقك؟ وهذا قول الكلبي .
وإنما قال ذلك بناء على كثرة جهالاتهم ، فلعلهم كانوا يعتقدون فيها أنها تجيب وتتكلم .
والثاني : أنه -عليه السلام- قال ذلك مع علمه أنهم لا
يرجعون إليه ( استهزاء بهم ) .
فصل
قال السّدّيّ : كان لهم في كل سنة عيد يجتمعون فيه ،
فكانوا إذا رجعوا من عيدهم دخلوا على الأصنام فسجدوا لها ، ثم عادوا إلى منازلهم ،
فلما كان هذا الوقت قال آزر لإبراهيم : لو خرجت معنا ، فخرج معهم ، فلما كان ببعض الطريق
ألقى نفسه وقال : إنِّي سَقِيم أشتكي رِجْلي ، ، فلمَّا مَضَوْا وبقي ضعفاء الناس
، نادى وقال : { تالله لأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَن تُوَلُّواْ
مُدْبِرِينَ } أي : إلى عيدكم . فسمعوها منه . واحتج هذا القائل بقوله تعالى : {
قَالُواْ سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ } .
وقال الكلبيّ : كان إبراهيم -عليه السلام- من أهل بيت
ينظرون في النجوم وكانوا إذا خرجوا إلى عيدهم لم يتركوا إلاَّ مريضاً ، فلما هَمَّ
إبراهيم بكسر الأصنام ، نظر قبل يوم العيد إلى السماء ، وقال لأصحابه : أراني
أشتكي غداً ، وهو قوله : { فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النجوم فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٌ }
[ الصافات : 88 ، 89 ] . وأصبح في الغد معصوباً رأسه ، فخرج القوم ليعيدهم ولم
يتخلف أحد غيره ، فقال : { وتالله لأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ } فسمع رجل منهم هذا
القول ، فحفظه عيله ، ثم أخبر به غيره ، وانتشر ذلك في جماعة ، فلذلك قال تعالى :
{ قَالُواْ سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ } ، ثم إن إبراهيم -عليه السلام- دخل بيت
الأصنام فوجد سبعين صنماً مصطفة ، وعند الباب صنم عظيم من ذهب مستقبل الباب وفي
عينه جوهرتان تضيئان بالليل ، فكسرها كلها بفاس في يده حتى لم يبق إلاَّ الكبير
علق الفأس في عنقه .
فإن قيل : أولئك الأقوام إمَّا أنْ يكونوا عقلاء أو لم
يكونوا عقلاء ، فإن كانوا عقلاء وجب أن يكونوا عالمين بالضرورة أنَّ تلك الأصنام
لا تسمع ولا تبصر ولا تنفع ولا تضرّ ، فأي حاجة في إثبات ذلك إلى كسرها؟ أقصى ما
في الباب أن يقال : القوم كانوا يعظمونها كما يعظم الواحد منا المصحف والمسجد
والمحراب وكسرها لا يقدح في تعظيمها من هذا الوجه .
وإن لم يكونوا عقلاء لم يحسن مناظرتهم ولا بعثة الرسل
إليهم .
فالجواب :
أنهم كانوا عقلاء وكانول عالمين بالضرورة أنها جمادات ،
ولكن لعلهم كانوا يعتقدون فيها أنها تماثيل للكواكب ، وأنها طلمسات موضوعة ، بحيث
إنَّ كل من عبدها انتفع ، وكل من استخف بها ناله منها ضرر شديد ، ثم إنَّ إبراهيم
-عليه السلام- كسرها ولم ينله منها ضرر ألبتة ، فكان فعله دالاً على فساد مذهبهم .
قوله { مَن فَعَلَ هذا } يجوز في « مَنْ » أن تكون استفهامية وهو الظاهر ، فعلى
هذا تكون الجملة من قوله : { إِنَّهُ لَمِنَ الظالمين } استئنافاً لا محل لها من
الإعراب . ويجوز أن تكون موصولة بمعنى
( الَّذِي ) ، وعلى هذا فالجملة من « إنَّهُ » في محل
رفع خبراً للموصول ، والتقدير : الذي فعل في الظلمة إما لجرأته على الآلهة الحقيقة
بالتوقير والإعظام ، وإما لأنهم رأوا إفراطاً في كسرها ، وتمادياً في الاستهانة
بها .
قوله : « يَذْكُرُهُمْ » . في هذه الجملة أوجه :
أحدها :
أن « سمع » هنا يتعدى لاثنين ، لأنها متعلقة بعين ،
فيكون « فَتًى » مفعولاً أولاً و « يَذْكُرُهُمْ » هذه الجملة في محل نصب مفعول
ثانياً ، ألا ترى أنك لو قلت : سَمِعْتُ زَيْداً ، وسَكَّتَ لم يكن كلاماً بخلاف : سمعت قراءته
وحديثه .
والثاني : أنها في محل نصب أيضاً صفة ل « إبراهيم » .
قال الزمخشري : فإن قُلْتَ : ما حكم الفعلين بعد «
سَمِعْنَا » ، وما الفرق بينهما؟ قلت : هما صفنان ل « فَتًى » إلاَّ أنَّ الأول
وهو « يَذْكُرُهُمْ » لا بدَّ منه ل « سَمِع » لأنك لا تقول : سَمِعْتُ زَيْداً
وتسكت حتى تذكر شيئاً مما يسمعن وأما الثاني فليس كذلك . وهذا الذي قاله لا يتعين
لما عرفت أن سمع إن تعلقت بما سمع نحو سمعت مقالة بكر فلا خلاف أنها تتعدى لواحد . وإن تعلقت بما
لا يسمع فلا يكتفى به أيضاً بلا خلاف بل لا بدّ من ذكر شيء يسمع ، فلو قلت :
سَمِعْتُ زَيْداً ، وسكت ، أم سَمِعْتُ زَيْداً يركب ، لم يجز ، فإن قلت : سمعته
يقرأ صح ، وجرى في ذلك خرف بين النحاة فأبو علي يجعلها متعدية لاثنين ، ولا يتمشى
عليه قول الزمخشري . وغيره يجعلها متعدية لواحد ، ويجعل الجملة بعد المعرفة حالاً
وبعد النكرة صفة ، وهذا أراد الزمخشري
.
قوله : « إِبْرَاهِيمُ » . في رفع « إِبْرَاهِيمُ » أوجه :
أحدها : أنه مرفوع على ما لم يسم فاعله ، أي : يقال له
هذا اللفظ ، وكذلك قال أبو البقاء : فالمراد الاسم لا المسمى .
وفي هذه المسألة خلاف بين النحويين أعني تسلط القول على
المفرد الذي يؤدي معنى جملة ولا هو مقتطع من جملة ، ولا هو مصدر ل « قال » ، ولا
هو صفة لمصدره نحو : قلت زَيْداً ، أي : قلت هذا اللفظ ، فأجازه جماعة كالزجاجي
والزمخشري وابن خروف وابن مالك ، ومنعه آخرون . وممن اختار رفع « إِبْرَاهِيمُ »
على ما ذكرت الزمخشري وابن عطية . أمَّا إذا كان المفرد مؤدياً معنى جملة كقولهم :
قلت خطبة وشعراً وقصيدة أو اقتطع من جملة كقوله :
3729- إذَا ذُقْتَ فَاهَا قُلْتَ طَعْمُ مُدَامةٍ ...
مُعَتَّقَةٍ مِمَّا يَجِيءُ بِهِ التُّجُرْ
أو كان مصدراً نحو قُلْتُ قَوْلاً ، أو صفة له نحو :
قُلْتُ حقاً أو باطِلاً ، فإنه يتسلط عليه كذا قالوا . وفي قولهم : المفرد المقتطع
من الجملة نظر ، لأنَّ هذا لم يتسلط عيله القول إنما تسلط على الجملة المشتملة
عليه .
الثاني : أنه خبر مبتدأ مضمر ، يقال له : هذا إبراهيم ،
أو هو إبراهيم .
الثالث : أنه مبتدأ محذوف الخبر ، أي : يقال له إبراهيم
فاعل ذلك .
الرابع : أنه منادى وحرف النداء محذوف أي : يا إبراهيم .
وعلى الأوجه الثلاثة فهو مقتطع من جملة ، وتلك الجملة
محكية ب « يُقَالُ » وتقدم تحقيق هذا في البقرة عند قوله { وَقُولُواْ حِطَّةٌ } ]
[ 58 رفعاً ونصباً وفي الأعراف عند قوله { قَالُواْ مَعْذِرَةً } [ الأعراف : 164 ] رفعاً ونصباً .
والجملة من « » يُقَالُ لَهُ « يحتمل أن تكون مفعولاً آخر نحو ظننت زيداً كاتباً
شاعراً . وأن تكون على رأي الزمخشري ومن تابعه وأن تكون حالاً من » فَتًى « وجاز
ذلك لتخصصها بالوصف .
قَالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلَى أَعْيُنِ النَّاسِ
لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ (61) قَالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا
إِبْرَاهِيمُ (62) قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ
كَانُوا يَنْطِقُونَ (63) فَرَجَعُوا إِلَى أَنْفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ
الظَّالِمُونَ (64) ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُءُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا
هَؤُلَاءِ يَنْطِقُونَ (65) قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُكُمْ
شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ (66) أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ
اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (67)
فصل
لما سمع بعض القوم قول إبراهيم -عليه السلام- { تالله
لأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ } وسمعوا سبّه لآلهتهم غلب على ظنهم أنه الفاعل لذلك ،
فلذلك قالوا : { سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ } أي : يعيبهم ويسبهم { يُقَالُ لَهُ
إِبْرَاهِيمُ } ، فهو الذي يظن أنه الذي صنع هذا .
فبلغ ذلك نمروذ الجبار ، وأشراف قومه ، فقالوا فيما
بينهم { فَأْتُواْ بِهِ على أَعْيُنِ الناس } قال نمروذ ، أي : جيئوا به ظاهراً ،
أي بمرأى من الناس { لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ } عليه أنه الذي فعله . قال الحسن
وقتادة والسدي : كرهوا أن يأخذوه بغير بينةٍ . وقال محمد بن إسحاق : {
لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ } أي : يحضرون عقابه فينزجروا عن الإقدام على مثله . وقال
الكلبي ومقاتل : المراد مجموع الأمرين أي : يشهدون عليه عقابه .
قوله
: { على أَعْيُنِ } في محل نصب على الحال من الهاء في «
بِهِ » أي : ائتوا به ظاهراً مكشوفاً بمرأى منهم ومنظر . قال الزمخشري : فإنْ
قُلْتَ « ما معنى الاستعلاء في : » عَلَى « ؟ قُلْتُ : هو وارد على طريق المثل ،
أي يثبت إتيانه على الأعين ، ويتمكن ثبات الراكب على المركوب ، وتمكنه منه .
قوله : { أَأَنْتَ فَعَلْتَ } . في » ءَأَنْتَ « وجهان :
أحدهما : أنه فاعل بفعل مقدر يفسره الظاهر بعده ،
والتقدير : أفعلت هذا بآلهتنا فلمّا حذف الفعل انفصل الضمير .
والثاني : أنه مبتدأ والخبر بعد الجملة .
والفرق بين الوجهين من حيث اللفظ واضح ، فإنَّ الجملة من
قوله » فَعَلْتَ « الملفوظ بها على الأول لا محل لها ، لأنها مفسرة ومحلها الرفع
على الثاني ، ومن حيث المعنى أنّ الاستفهام إذا دخل على الفعل أشعر بأنَّ الشك
إنما تعلق به ( هل وقع أم لا؟ من غير شك في فاعله . وإذا دخل على الاسم وقع الشك فيه
) هل هو الفاعل أم غيره؟ والفعل غير مشكوك في وقوعه ، بل هو واقع فقط .
فإذا قلت : أَقَامَ زَيْدٌ؟ كان شكك في قيامه . وإذا قلت
: أَزَيْدٌ قَامَ؟ وجعلته مبتدأ كان شكك في صدور الفعل منه أم من عمرو .
والوجه الأولى هو المختار عند النحاة ، لأنَّ الفعل تقدم
ما يطلبه ، وهو أداة الاستفهام
.
قوله :
{ بَلْ فَعَلَهُ } هذا الإضراب عن جملة محذوفة تقديره :
لم أفعله إنما الفاعل حقيقة الله تعالى ، وإسناد الفعل إلى » كَبِيرُهُمْ « من
أبلغ التعاريض .
قوله : » هَذَا « فيه ستة أوجه :
أحدها : أن يكونَ نعتاً ل » كَبِيرُهُمْ « .
الثاني : أن يكون بدلاً من » كَبِيرُهُمْ « .
الثالث :
أن يكون خبراً ل » كَبِيرُهُمْ « على أنَّ الكلام يتم
عند قوله » بَلْ فَعَلَهُ « وفاعل الفعل محذوف . كذا نقله أبو البقاء ، وقال :
وهذا بعيد ، لأنَّ حذف الفاعل لا يسوغ . قال شهاب الدين : وهذا القول يعزى للكسائي
، وحينئذ لا يحسن الرد عيله بحذف الفاعل فإنه يجيز ذلك ، ويلزمه ، ويجعل التقدير :
بل فعله من فعله ويجوز أن يكون أراد بالحذف الإضمار ، لأنه لمّا لم يذكر الفاعل
لفظاً سمى ذلك حذفاً .
الرابع : أن يكونَ الفاعل ضمير « فَتًى » .
الخامس : أني كون الفاعل ضمير « إبْرَاهِيم » .
وهذان الوجهان يؤيدان أنَّ المراد بحذف الفاعل إنَّمَا
هو الإضمار .
السادس :
أن « فَعَلَهُ » ليس فعلاً ، بل الفاء حرف عطف دخلت على
« عَلَّ » التي أصلها « لَعَلَّ » حرف ترج وحذف اللام الأولى ثابت ، فصار اللفظ « فَعَلَّهُ » أي
: فَلعلّه ، ثم حذف اللام الأولى وخففت الثانية . وهذا يعزى للفراء وهو مرغوب عنه
. وقد استدل على مذهبه بقراءة ابن السميفع « فَعَلَّهُ » بتشديد اللام ، وهي قراءة
شاذة لا يرجع بالقراءة المشهورة إليها ، وكأن الذي حملهم على هذا خفاء وجه صدور
هذا الكلام من النبي -عليه السلام-
.
فصل
اعلم أن القوم لمّا قالوا له { أَأَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنَا
ياإبراهيم } طلبوا منه الاعتراف بذلك ، ليقدموا على إيذائه ، فقلب الأمر عليهم
وقال : { بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا } ، وكان قد علق الفأس في رقبته ، وأراد
بذلك إقامة الحجة عليهم وإظهار جهلهم في عبادة الأوثان ، وقال : { فَاسْأَلُوهُمْ
إِن كَانُواْ يِنْطِقُونَ } واعلم أنّ للناس هاهنا قولان :
الأول : قول كافة المحققين ، وهو أنّ قول إبراهيم -عليه
السلام- { بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا } من قبيل التعريض ، وهو من وجوه :
أحدها :
أنًّ قصد إبراهيم -عليه السلام- تقرير الفعل لنفسه على
أسلوب تعريضيّ ، وليس قصده نسبة الفعل إلى الصنم ، وهذا كما لو قال صاحبك وقد كتبت
كتاباً بخط رشيق ، وأنت شهير بحسن الخط ، ولا يقدر هو إلا على خرمشة فاسدة : أأنت كتبت
هذا ، فقلت له : بل كتبته أنت ، وكأن قصدك بهذا تقريره لك كع الاستهزاء لا نفيه
عنك وإثباته للأمي أو المخرمش ، لأن إثباته والأمر دائر بينهما للعاجز منهما
استهزاء وإثبات للقادر .
وثانيها : أنَّ إبراهيم -عليه السلام- غاظته تلك الأصنام حين
أبصرها مصطفة ، وكان غيظه من كبيرها أشد لما رأى من زيادة تعظيمهم له ، فأسند
الفعل إليه لأنه هو السبب في استهانته لها وحطمه لها ، والفعل كما يسند إلى مباشره
يسند إلى الحال عليه .
وثالثها :
أن يكون حكاية لما يلزم عن مذهبهم كأنه قال لهم : ما
تنكرون أن يفعله كبيرهم ، فإنَّ حق من يُعْبَد ، ويُدْعَى إلهاً أن يقدر على هذا
أو أشد منه ذكر هذه الأوجه الثلاثة الزمخشري .
ورابعها : ما تقدم عن الكسائي أنه اكن يقف عند قوله «
كَبِيرُهُمْ » ثم يبتدئ فيقول : { هذا فَاسْأَلُوهُمْ } . والمعنى : بل فعله كبيرهم ، وعنى
نفسه ، لأنّ الإنسان أكبر من كل صنم ، وأنه كناية عن غير مذكور ، أي : فعله من
فعله و « كَبِيرهُمْ » ابتداء كلام .
وخامسها : قال الطِّيبي معناه على التقديم والتأخير ، أي
بل فعله كبيرهم إن كانوا ينطقون فاسألوهم ، فجعل النطق شرطاً للفعل إن قدروا على النطق
قدروا على الفعل فأراهم عجزهم ، وفي ضمنه أنا فعلت ذلك .
وسادسها : قراءة ابن السميفع المتقدمة .
والقول الثاني : قال البغوي : والأصح أن إبراهيم -عليه
السلام- أراد بذلك الفعل إقامة الحجة عليهم فذلك قوله : { هذا فَاسْأَلُوهُمْ }
حتى يخبروا من فعل ذلك بهم ، لما « روي أبو هريرة عن رسول الله - صلى الله عليه
وسلم - أنه قال : لَمْ يَكْذِبْ إبْرَاهِيمُ إلا ثلاث كذبات ثنتان منهن في ذات
الله ، قوله : » إنِّي سَقِيمٌ « ، وقوله : » بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا « ، وقوله لسارة : » هذه أختي « وفي حديث الشفاعة قول
إبراهيم -عليه السلام- » إنِّي كَذَبْتُ ثَلاَثَ كَذِبَاتٍ « والقائلون بهذا القول
قدروه من جهة العقل وقالوا : الكذب ليس قبيحاً لذاته فإنَّ النبي إذا هرب من ظالم
واختفى في دار إنسان فجاء الظالم وسأل عنه ، فإنه يجب الكذب فيه ، وإذا كان كذلك ،
فأي بُعْد في ان يأذن الله في ذلك لمصلحة لا يعلمها إلا هو كما أذن ليوسف -عليه السلام- حين
أمر مناديه لإخوته : { أَيَّتُهَا العير إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ } [ يوسف : 70 ]
ولم يكونوا سرقوا .
قال ابن الخطيب : وهذا القول مرغوب عنه أما الخبر فلأن
يضاف الكذب إلى رواته أولى من أن يضاف إلى الأنبياء ، والدليل القاطع عليه أنه لو
جاز أن يكذبوا لمصلحة ويأذن الله تعالى فيه فلنجر هذا الاحتمال في كل ما أخبروا
عنه ، وفي كل ما أخبر الله عنه ، وذلك يبطل الوثوق بالشرائع ، وتطرق المهمة إلى
كلها ، ثم لو صح ذلك الخب فهو محمول على المعاريض على ما قاله عليه السلام » إنَّ
في المَعَارِيضِ لمندوحةً عن الكَذِبِ
« .
فأمّا قوله : » إني سَقِيمٌ « فلعله سقيم القلب كما يجيء
في موضعه .
وأمّا قوله : » بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ « فقد ظهر
الجواب عنه . وأما قوله لسارة : هذه أختي ، أي : في الدين . وأما قصة يوسف -عليه
السلام- فتقدم الكلام عليها .
قوله : { إِن كَانُواْ يِنْطِقُونَ } جوابه محذوف لدلالة
ما قبله ، ومن جوَّز التقديم جعل » فَاسْألُوهُمْ « هو الجواب .
قوله : { فرجعوا إلى أَنفُسِهِمْ فقالوا إِنَّكُمْ
أَنتُمُ الظالمون } فيه وجوه :
الأول :
أنَّ إبْراهيم -عليه السلام- لما نبههم على قبح طريقتهم
بما أورده عليهم علموا أنَّ عبادة الأصنام باطلة ، وأنهم على غرور وجهل في ذلك .
الثاني :
قال مقاتل : { فرجعوا إلى أَنفُسِهِمْ } فلاموها وقالوا
: { إِنَّكُمْ أَنتُمُ الظالمون } لإبراهيم حيث تزعمون أنه كسرها مع أن الفأس بين
يدي الصنم الكبير .
الثالث : أنتم الظالمون لأنفسكم حيث سألتموه ختى إنه
يستهزئ بكم في الجواب .
قوله : { ثُمَّ نُكِسُواْ على رُءُوسِهِمْ } قرأ العامة
: » نُكِسُوا « مبنياً للمفعول مخفف الكاف أي : نكسهم الله أو خجلهم .
و « عَلَى رُؤُوسِهِم » حال ، أي : كائنين على رؤوسهم . ويجوز أن
يتعلق بنفس الفعل . والنَّكْسُ والتَّنْكِيسُ : القلب ، يقال : نَكَسَ رَأْسَهُ ونَكَّسَهُ
مخففاً ومشدداً . اي : طأطأه حتى صار أعلاه أسفله .
وقرأ أبو حيوة وابن أبي عبلة وابن الجارود وابن مقسم : «
نُكِّسُوا » بالتشديد وقد تقدم أنه لغة في المخفف ، فليس التشديد لتعدية ولا
لتكثير .
وقرأ رضوان بن عبد المعبود : « نَكَسُوا » مخففاً مبنياً
للفاعل ، وعلى هذا فالمفعول محذوف تقديره : نكسوا أنفسهم على رؤوسهم .
فصل
قال المفسرون : أجرى اله الحق على ألسنتهم في القول
الأول ثم أدركتهم الشقاوة فهو معنى قوله : { ثُمَّ نُكِسُواْ على رُءُوسِهِمْ } أي
: ردوا إلى الكفر بعد أن أقروا على أنفسهم بالظلم . وقيل : قلبوا على رؤوسهم حقيقة
بفرط إطراقهم خجلاً وانكساراً وانخزالاً مما بهتهم إبراهيم ، فلما أحاروا جواباً إلا
ما هو حجة لإبراهيم -عليه السلام- حين جادلهم- فقالوا : { لَقَدْ عَلِمْتَ مَا
هؤلاء يَنطِقُونَ } فأقروا بهذه الحجة التي لحقتهم .
قوله
: { مَا هؤلاء يَنطِقُونَ } هذه الجملة جاب قسم محذوف ،
والقسم وجوابه معمولان لقول مضمر ، وذلك القول المضمر حال من مرفوع « نُكِسُوا »
أي : نكسوا
قائلين : والله لقد علمت .
قوله : { قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله مَا لاَ
يَنفَعُكُمْ شَيْئاً } يجوز أن تكون « مَا » حجازية فيكون « هَؤُلاَءِ » و «
يَنْطِقُونَ » في محل نصب خبرها
.
أو تميمية فلا عمل لها . والجملة المنفية بأسرها سادة
مسد المفعولين إن كانت « عَلِمْت » على بابها ، ومسد واحد إن كانت عرفانية .
قوله :
{ قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله مَا لاَ
يَنفَعُكُمْ شَيْئاً } إن عبدتموه ، { وَلاَ يَضُرُّكُمْ } إن تركتم عبادته . « أفٍّ
لَكُمْ » أي : نتناً وقذراً لكم { وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله } تقدم
الكلام على « أُفٍّ » في سورة سبحان . قال الزمخشري : « أُفٍّ » صوت إذا صوت به دل على
أنّ صاحبه متضجر ، وأن إبراهيم -عليه السلام- أضجره ما رأى من ثباتهم على عبادتها
بعد وضوح الحق وانقطاع عذرهم وزهوق الباطل فتأفف .
واللام في « لَكُم » وفي « لِمَا » لام التبيين ، أي :
لتأفيف لَكُمْ لا لغيركم ، وهي نظير قوله : « هَيْتَ لَكَ » . ثم قال : « أَفَلاَ
تَعْقِلُونَ » أي : أليس لكم عقل تعقلون هذا وتعرفونه؟
قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ
كُنْتُمْ فَاعِلِينَ (68) قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى
إِبْرَاهِيمَ (69) وَأَرَادُوا بِهِ كَيْدًا فَجَعَلْنَاهُمُ الْأَخْسَرِينَ (70)
وَنَجَّيْنَاهُ وَلُوطًا إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا
لِلْعَالَمِينَ (71)
فلما ألزمهم الحجة وعجزوا الحجة عن الجواب { قَالُواْ
حَرِّقُوهُ وانصروا آلِهَتَكُمْ
} ليس في القرآن من القائل ذلك ، والمشهور انه نمروذ بن
كنعان بن سنجاريب بن نمروذ بن مكوش بن حام بن نوح . وقال مجاهد : سمعت ابن عمر
يقول : إنما أشار بتحريق إبراهيم رجل من الأكراد من فارس .
ورى ابن جريج عن وهب عن شعيب قال : إن الذي قال حرقوه
اسمه هرين فخسف الله به فهو يتجلجل فيها إلى يوم القيامة .
فصل
قال مقاتل : لما اجتمع نمروذ وقومه لإحراق إبراهيم حبسوه
في بيت وبنوا له بنياناً كالحظيرة ، وذلك قوله : { قَالُواْ ابنوا لَهُ بُنْيَاناً
فَأَلْقُوهُ فِي الجحيم } [ الصافات : 97 ] . ثم جمعوا له الحطب الكثير ، حتى إنَّ
الرجل أو المرأة لو مرضت قالت : إن عافاني الله لأجمعن حطباً لإبراهيم . وقيل :
بنوا آتوناً بقرية يقال لها كوثى
.
ثم جمعوا له أصلاب الحطب من أصناف الخشب مدة أربعين
يوماً ، وكانت المرأة تغزل وتشتري الحطب بغزلها ، فتلقيه فيه احتساباً في دينها ،
فلما اشتعلت النار ، واشتدت حتى إن كانت الطير لتمر به وهي في أقصى الجو فيحترق من
شدة وهجها . روي أنَّهم لم يعلموا كيف يلقوه فيها؟ فجاء إبليس وعلمهم عمل المنجنيق
فعملوه . وقيل : صنعه لهم رجل من الأكراد يقال له : هيزن ، وكان أول من صنع
المنجنيق ، فخسف الله به الأرض فهو يتجلجل فيها إلى يوم القيامة . ثم عمدوا إلى إبراهيم
-عليه السلام- فوضعوه فيه مقيداً مغلولاً ، فصاحت السماء والأرض ومن فيها من
الملائكة صيحة واحدة : أي ربنا ما في أرضك أحد يعبدك غير إبراهيم ، وإنه يحرق فيك
فأذن لنا في نصرته ، فقال سبحانه : « إن استغاث به وأما وَليُّهُ فهلوا بيني وبينه
، فإنه خليل ليس لي خليل غيره وأنا إلهه ليس له إله غيري » .
فلما أرادوا إلقاءه في النار أتاه خازن المياه فقال : إن
أردت أخمدت النار . وأتاه خازن الرياح فقال : إن شئت طيرت النار في الهواء .
فقال إبراهيم : لا حاجة لي إليكم ، ثم رفع رأسه إلى
السماء وقال : اللهم أنت الواحد في السماء وأنا الواحد في الأرض من يعبدك غيري
حسبي الله ونعم الوكيل .
قال ابن عباس : { حَسْبُنَا الله وَنِعْمَ الوكيل } [ آل
عمران : 173 ] قالها إبراهيم حين القي في النار ، وقالها محمد حين قيل له : { إِنَّ الناس
قَدْ جَمَعُواْ لَكُمْ فاخشوهم فَزَادَهُمْ إِيمَاناً وَقَالُواْ حَسْبُنَا الله
وَنِعْمَ الوكيل فانقلبوا بِنِعْمَةٍ مِّنَ الله وَفَضْلٍ لَّمْ يَمْسَسْهُمْ سواء
} [ آل عمران : 173 ، 174 ] فحين ألقي في النار قال : « لا إله إلا أنت سبحانك رب
العالمين لك الحمد ولك الملك لا شريك لك » . ثم رموه في المنجنيق إلى النار ،
فأتاه جبريل ، فقال : يا إبراهيم الك حاجة؟ قال : أما إليك فلا ، قال : فاسأل ربك
قال : حسبه من سؤالي علمه بحالي
.
فقال الله تعالى : { يانار كُونِي بَرْداً وَسَلاَمَا
على إِبْرَاهِيمَ } . قال كعب الأحبار جعل كل شيء يطفئ عنه النار إلا الوزغ فإنه
كان ينفخ النار . « وروت أم شريك أنَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمر بقتل الوزغ
وقال : » كان ينفخ علىإبراهيم « وقال السُّدِّيّ : القائل { كُونِي بَرْداً
وَسَلاَمَا } هو جبريل . وقال ابن عباس في رواية مجاهد : لو لم يتبع بردها سلاماً
لمات إبراهيم من بردها ، قال : ولم يبق يومئذ نار إلا طفئت ، ولو لم يقل » عَلَى
إِبْرَاهِيم « بقيت ذات برد أبداً . قال السدي : فأخذت الملائكة بضبعي إبراهيم وأقعدوه
على الأرض فإذا عين ماء عذب وورد أحمر ونرجس ، ولم تحرق النار منه لا وثاقه . وقال المنهال بن
عمرو : أخبرت أنّ إبراهيم -عليه السلام- لما ألقي في النار كان فيها إما أربعين
يوماً أو خمسين يوماً ، وقال : ما كنت أطيب عيشاً مني إذا كنت فيها . قال ابن يسار
: وبعث الله عز وجل ملك الظل في صورة إبراهيم فقعد إلى جنب إبراهيم يؤنسه ، وأتى
جبريل بقميص من حرير الجنة وَطِنْفسَة فألبسه القميص وأجلسه على الطنفسة وقعد معه
يحدثه وقال : يا إبراهيم إنَّ ربك يقول : أما علمت أن النار لا تضر أحبابي .
ثم نظر نمروذ من صرح له وأشرف على إبراهيم فرآه جالساً
في روضة ورأى الملك قاعداً إلى جنبه وما حوله نار تحرق ، فناداه نمروذ : يا
إبراهيم هل تستطيع أن تخرج منها؟
قال : نعم ، قم فاخرج ، فقام يمشي حتى خرج منها .
قال له نمروذ : من الرجل الذي رأيته معك في صورتك قاعداً
إلى جنبك؟ قال : ذاك ملك الظل أرسله ربي ليؤنسني ، فقال له نمروذ : إني مقرِّب إلى
إلهك قرباناً لما رأيت من قدرته وعزته فيما صنع بك ، وإنِّي ذابح له أربعة آلاف
بقرة ، فقال إبراهيم -عليه السلام- لا يقبل الله نمنك ما دمت على دينك هذا ، قال نمروذ
: لا أستطيع ترك ملكي ولكن سوف أذبحها له فذبحها ثم كف عن إبراهيم .
روي أن إبراهيم -عليه السلام- ألقي في النار وهو ابن ست
عشرة سنة . وإنما اختاروا المعاقبة بالنار ، لأنها أقوى العقوبات . وقيل : روي أن
هاران أبا لوط قال لهم : إن النار لا تحرقه ، لأنه سحر العقوبات . وقيل : روي أن هاران
أبا لوط قال لهم : إن النار لا نحرقه ، لأنه سحر النار ، وبكن اجعلوه على شيء
وأوقدوا تحته ، ففعلوا ، فطارت شرارة في لحية أبي لوط فأحرقته .
قوله :
» بَرْداً « أي : ذات برد . والظاهر في » سَلاَماً « أنه
نسق على » بَرْداً « فيكن خبراً عن » كوني « . وجوَّز بعضهم أن ينتصب على المصدر المقصود
به التحية في العرف وقد رُدَّ هذا بأنه لو قصد ذلك لكان الرفع فيه أولى ، نحو قول
إبراهيم : » سَلاَمٌ « ، وهذا غير لازم ، لأنه لا يجوز أن يأتي القرآن على الفصيح
والأفصح ، ويدل على ذلك أنه جاء مقصوداً ، والمقصود به التحية نحو قول الملائكة :
» قَالُوا سَلاَماً « .
وقوله « عَلَى إبْرَاهِيمَ » متعلق بنفس إن قصد به
النحية . ويجوز أن يكون صفة فيتعلق بمحذوف ، وعلى هذا فيحتمل أن يكون قد حذف صفة
الأول لدلالة صفة الثاني عليه تقديره : كوني برداً عيله وسلاماً عليه .
فصل
قال أبو مسلم الأصفهاني في تفسير قولنا « قُلْنَا يَا
نَارُ » المعنى : أنه سبحانه وتعالى جعل النار برداً وسلاماً لا أنَّ هناك كلاماً
كقوله : { أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ } [ يس : 82 ] أي : يكونه . واحتج عليه
بأن النار جماد فلا يجوز خطابه
.
والأكثرون على انه وجد ذلك القول ، ثم هؤلاء قولان :
أحدهما : قال السُّديِّ : القائل هو جبريل .
والثاني : قول الأكثرين إنَّ القائل هو الله تعالى ، وهو
الأقرب الأليق بالظاهر . وقوله : النار جماد فلا يكون في خطابها فائدة .
فالجواب : لِمَ لا يجوز أن يكون المقصود من ذلك الأمر
مصلحة عائدة إلى الملائكة .
فصل
اختلفوا في كيفية برد النار . فقيل : إن الله تعالى أزال
ما فيها من الحرارة والإحراق ، وأبقى ما فيها من الإضاءة والإشراق ، والله على كل
شيء قدير .
وقيل :
إنه تعالى خلق في جسم إبراهيم كيفية مانعة من وصول النار
إليه كما يفعل بخزنة جهنم في الآخرة ، وكما أنه ركب بنية النعامة بحيث لا يضرها
ابتلاع الحديدة المحماة ، وبدن السمندل بحيث لا يضره المكث في النار . وقيل : إنه خلق
بينه وبين النار حائلاً يمنع من وصول أثر النار إليه .
قال المحققون : والأول أولى ، لأنَّ ظاهر قوله : {
يانار كُونِي بَرْداً } أي نفس النار صارت باردة حتى سلم إبراهيم من تاثرها . فإن
قيل : الناؤ إن بقيت كما كانت ، والحرارة جزء من مسمى النار ، وامتنع كون النار
باردة ، فإذن يجب أن يقال : المراد من النار الجسم الذي هو أحد أجاء مسمى النار ،
وذلك مجاز فلم كان مجازكم أولى . فالجواب : أن المجاز الذي ذكرناهخ يبقى معه حصول
البرد وفي الذيب ذكرتم لا يبقى ذلك ، فكان مجازنا أولى .
فصل
معنى كون النار سلاماً على إبراهيم : أنَّ البرد إذا
أفرط أهلك كالحر فلا بُدّ من الاعتدال ، وهو من وجوه : الأول : أن يقدر الله بردها
بالمقدار الذي لا يؤثر .
والثاني : أنَّ بعض النار صار برداً وبقي بعضها على
حرارته فتعادل الحر والبرد .
والثالث : أنه تعالى جعل في جسمه مزيدَ حرٍّ فانتفع بذلك
البرد وَالتَذَّ بهِ .
فصل
روي أنّ كلّ النيران في ذلك الوقت زالت وصارت برداً ،
ويؤيد ذلك أنَّ النار اسم للماهية ، فر بُدّ وأنْ يحصل هذا البرد في الماهية ويلزم
منه عمومه في كل أفراد الماهية وقيل : بل اختصت بتلك النار ، لأنّ الغرض إنما تعلق
ببرد تلك النار ، وفي النار منافع للخلق فلا يجوز تعطيلها ، والمراد خلاص إبراهيم
لا إيصال الضرر إلى سائر الخلق
.
فإن قيل : أفيجو ما روي من أنه لو لم يقل « وَسَلاَماً »
لأتى الرد عليه . قال ابن الخطيب : ذلك بعيد ، لأنَّ برد النار لم يحصل منها وإنما
حصل من جهة الله تعالى فهو القادر على الحر والبرد ، فلا يجوز أن يقال : كان البرد
يعظم لولا قوله : « سَلاَماً »
.
قوله : { وَأَرَادُواْ بِهِ كَيْداً } أي : أرَادُوا ان
يكيدوه { فَجَعَلْنَاهُمُ الأخسرين
} .
قيل : معناه أنهم خسروا السعي والنفقة ولم يحصل لهم
مرادهم .
وقيل :
فجعلناهم مغلوبين غالبوه فلقنه الله الحجة وقيل : أرسل
الله على نمروذ وقومه البعوض فأكلت لحومهم وشربت دماءهم ، ودخلت واحدة في دماغه
فأهلكته .
قوله تعالى : { وَنَجَّيْنَاهُ وَلُوطاً إِلَى الأرض
التي بَارَكْنَا فِيهَا لِلْعَالَمِينَ } لما نصره الله تعالى أتم النعمة عليه بأن
نجاه ونجَّى لوطاً وهو ابن أخيه ، وهو لوط بن هاران نجاهما من نمروذ وقومه من أرض العراق
إلى الأرض التي باركنا فيها للعالمين يعني مكة ، وقيل : أرض الشام بارك الله فيها
بالخصب وكثرة الأشجار والثمار والأنهار ، ومنها بعث أكثر الأنبياء .
وقال تعالى : { إلى المسجد الأقصى الذي بَارَكْنَا
حَوْلَهُ } [ الإسراء : 1 ] قال أُبي بن كعب : سماها مباركة ، لأنّ ما من ماء عذب وإلا
وينبع أصله منتحت الصخرة التي ببيت المقدس وروى قتادة أنّ عمر بن الخطاب قال لكعب
: ألا تتحول إلى المدينة فيها مهاجر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقبره ،
فقال إني وجدت في كتاب الله المنزل يا أمير المؤمنين أن الشام كنز الله من أرضه
وبها كنزه من عباده .
« وروى عبد الله بن عمرو بن العاص قال : سمعت رسول الله
- صلى الله عليه وسلم - يقول : » إنها ستكون هجرة بعد هجرة فخيار الناس إلى مهاجر
إبراهيم « قوله : » وَلُوطاً « يجوز فيه وجهان
:
أحدهما : أَنْ يكونَ معطوفاً على المفعول قبله .
والثاني : أَنْ يكونَ مفعولاً معه . والأول أولى .
وقوله : » إِلَى الأَرْضِ « يجوز فيه وجهان :
أحدهما : أن يتعلق ب ، » نَجَّيْنَاهُ « علىأن يتضمن
معنى أخرجناه بالنجاة فلما ضمن معنى أخرج تعدى تعديته .
والثاني :
أنه لا تضمين فيه وأنَّ حرف الجر يتعلق بمحذوف على أنه
حال من الضمير في » نَجَّيْنَاهُ « أي : نجيناه منتهياً إلى الأرض كذا قدره أبو
حيان وفيه نظر من حيث إنه قدر كوناً مقيداً وهو كثيراً ما يَرُدُّ على الزمخشري
وغيره ذلك .
فصل
اعلم أنَّ لوطاً آمن بإبراهيم كما قال تعالى { فَآمَنَ لَهُ
لُوطٌ } [ العنكبوت : 26 ] وكان ابن أخيه ، وهو لوط بن هاران بن تارخ ، وهاران هو
أخو إبراهيم ، وكان لهما أخ ثالث يقال له ناخور بن تارخ ، وآمنت به أيضاً سارة ،
وهي بنت عمه ، وهي سارة بنت هاران الأكبر عن إبراهيم فخرج من كوشى من أرض حدود
بابل بالعراق مهاجراً إلى ربه ومعه لوط وسارة ، فخرج يلتمس الفرار بدينه والأمان
على عبادة ربه حتى نزل حَرَّان فمكث بها ما شاء الله ، ثم ارتحل منها ونزل أرض
السبع من فلسطين وهي برية الشام ، ثم خرج منها مهاجراً حتى قدم مصر ، ثم خرج من
مصر إلى الشام ، ونزل لزط بالمؤتفكة ، وهي من السبع على مسيرة يوم وليلة وأقرب ،
وبعثه الله نبياً ، فلذلك قوله
: { وَنَجَّيْنَاهُ وَلُوطاً إِلَى الأرض التي
بَارَكْنَا فِيهَا لِلْعَالَمِينَ
} .
وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا
جَعَلْنَا صَالِحِينَ (72) وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا
وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ
الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ (73)
قوله :
{ وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً } .
قال مجاهد وعطاء : النافلة العطية وكذل النفل ، ويسمى الرجل الكثير العطاء نوفلاً .
وقيل : الزيادة . وقيل : ولد الوالد .
فعلى الأول ينتصب انتصاب المصدر من معنى العامل وهو «
وَهَبْنَا » لا من لفظه لأنّ الهبة والعطاء متقاربان فهي كالعاقبة والعافية . وعلى
الآخرين ينتصب على الحال ، والمراد بها يعقوب . والنافلة مختصة بيعقوب على كل
تقدير ، لأنّ إسحاق ولده لصلبه ، وهذا قول ابن عباس وأُبيّ بن كعب وابن زيد وقتادة .
قوله :
« وَكُلاًّ » مفعول أول ل « جَعَلْنَا » و « صَالِحِينَ
» هو الثاني توسط العامل بينهما ، والأصل : وجعلنا أي : صيرنا كلاًّ من إبراهيم
ومن ذكر معه صالحين . وقوله : { وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً } كما تقدم إلا أنه لم يتوسط
العامل .
وقوله : « يَهْدُونَ » صفة ل « أئمةً » و « بأَمْرِنَا » متعلق ب «
يَهْدُونَ » وقد تقدم التصريف المتعلق بلفظ « أَئِمَّة » وقراءة القراء فيها .
فصل
المعنى : « وَكُلاً » من إبراهيم وإسحاق ويعقوب «
جَعَلْنَا صَالِحِينَ » .
قال الضحاك : أي : مرسلين ، وقال آخرون : عاملين بطاعة
الله . « وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً » يقتدى بهم في الخبر « يَهْدُونَ » يدعون
الناس إلى ديننا { بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَآ إِلَيْهِمْ فِعْلَ الخيرات } أي : العمل بالشرائع
. وقال أبو مسلم : المراد النبوة . « وَإِقَام الصَّلاَةِ » أي : وإقامة الصلاة ، يعني المحافظة؟
{ وَإِيتَآءَ الزكاة وَكَانُواْ لَنَا عَابِدِينَ } موحدين . دلَّت هذه الآية على
أنَّ أفعال العباد مخلوقة لله تعالى ، لأنَّ قوله تعالى : { وَكُلاًّ جَعَلْنَا
صَالِحِينَ } يدل على أنّ الصلاح من قبله .
وأجاب الجبائي : بأنه لو كان كذلك لما وصفهم بكونهم «
صَالِحِيْنَ » ويكونهم « أَئِمَّةٌ » وبكونهم « عَابِدَيْنَ » ،
ولما مدحهم بذلك ، وإذا كان كذلك فلا بُدَّ من التأويل وهو من وجهين :
الأول : أنْ يكونَ المراد أنه تعالى أتاهم من لطفه
وتوفيقه ما صلحوا به .
والثاني :
أنَّ المراد تسميتهم بذلك كما يقال : زيد فسق فلاناً
وكفره ، إذا وصفه بذلك وكان مصدقاً عند الناس ، وكما يقال في الحاكم زكى فلاناً ،
وعدله ، وجرحه ، إذا حكم بذلك . والجواب : المعارضة بمسألة العلم والداعي ، وأما الحمل
على اللطف فباطل ، لأنَّ فعل الإلطاف عام في المكلفين ، فلا بُدَّ في هذا التخصيص
من مزيد فائدة ، ولأنّ قوله : جعلته صالحاً كقولك : جعلته متحركاً ، فحمله على
تحصيل شيء سوى الصلاح ترك للظاهر . وأما الحمل على التسمية فمحال ، لأنّ ذلك إنما
يصار إليه إلا عند الضرورة في بعض المواضع ، ولا ضرورة ههنا إلا أن يرجعوا مرة
أخرى إلى فصل المدح والذم وحينئذ نرجع إلى مسألتي الداعي والعلم .
قوله : « فِعْلَ الخَيْرَاتِ » قال الزمخشري : أصله انْ تفعل
الخيرات ، ثم فعلا الخيرات ، ( ثم فعل الخيرات ) وكذلك { إِقَامَ الصلاة وَإِيتَآءَ الزكاة } .
قال أبو حيَّان : كأنَّ الزمخشري لما رأى أنَّ فعل الخيرات
وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة ليس من الأحكام المختصة بالموحي إليهم ، بل هم وغيرهم
في ذلك مشتركون بنى الفعل للمفعول حتى لا يكون المصدر مضافاً من حيث المعنى إلى
ضمير الموحى إليهم ، فلا يكون فعلهم الخيرات وإقامتهم الصلاة وإيتاؤهم الزكاة ،
ولا يلزم ذلك إذ الفاعلمع المصدر محذوف . ويجوز أنْ يكونَ من حيث المعنى مضافاً
إلى ظاهر محذوف يشمل الموحى إليهم وغيرهم ، والتقدير : فعل المكلفين الخيرات .
ويجوز أن يكون مضافاً إلى ضمير الموحى إليهم أي : أن يفعلوا الخيرات ويقيموا الصلاة
ويؤتوا الزكاة ، وإذا كانوا هم قد أوحى إليهم ذلك فأتباعهم جارون مجراهم في ذلك ،
ولا يلزم اختصاصهم به . ثم اعتقاد بناء المصدر للمفعول مختلف فيه أجاز ذلك الأخفش
، والصحيح منعه ، فليس ما اختاره الزمخشري بمختار . قال شهاب الدين : الذي يظهر
أنّ الزمخشري لم يقدر هذا التقدير الذي ذكره الشيخ حتى يلزمه ما قاله بل إنما قدّر
ذلك ، لأن نفس الفعل الذي هو معنى صادر من فاعله لا يوحى إنما يوحى ألفاط تدل عليه
فكأنه قيل : وأوحينا هذا اللفظ وهو أن نفعل الخيرات ، ثم صاغ ذلك الحرف المصدري مع ما بعده
منوناً ناصباً لما بعده ، ثم جعله مصدراً مضافاً لمفعوله .
وقال ابن عطية : والإقام مصدر وفي هذا نظر انتهى ، يعني
ابن عطية بالنظر أن مصدر ( أفعل ) على ( الإفعال ) ، فإنْ كان صحيح العين جاء تاماً
كالإكرام ، وإنْ كان معتلها حذف منه إحدى الألفين ، وعوض منه تاء التأنيث فيقال : إقامة ، إذا
اعتلت عينه ، وحسن ذلك أنه قابل : « وَإِيتَاءَ الزَّكاة » وهو بغير تاء فتقع
الموازنة بين قوله { وَإِقَامَ الصلاة وَإِيتَآءَ الزكاة } . وقال الزجاج : حذف التاء من إقامة ،
لأنَّ الإضافة عوض عنها . وهذا قول الفراء زعم أنَّ التاء تحذف للإضافة كالتنوين .
وَلُوطًا آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا وَنَجَّيْنَاهُ
مِنَ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ تَعْمَلُ الْخَبَائِثَ إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْمَ
سَوْءٍ فَاسِقِينَ (74) وَأَدْخَلْنَاهُ فِي رَحْمَتِنَا إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِينَ
(75)
قوله تعالى : { وَلُوطاً آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً }
الآية .
في الواو في قوله : « وَلُوطاً » قولان :
أحدهما : قال الزجاج : إنَّه عطف على قوله «
وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ » .
والثاني :
قال أبو مسلم : إنه عطف على قوله { آتَيْنَآ
إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِن قَبْلُ } [ الأنبياء : 51 ] ولا بُدَّ من ضمير في قوله
: « وَلُوطاً » كأنه قال : وآتينا لوطاً ، فهو منصوب بفعل مقدر يفسره الظاهر بعده
تقديره : وآتينا لوطاً آتيناه ، فهي من الاشتغال والنصب في مثله هو الراجح ، ولذلك لم
يقرأ به لعطف جملته على جملة فعلية وهو أحد المرجحات .
وقيل : إنَّ « لُوطاً » منصوب ب ( اذكر ) لوطاً .
« آتَيْنَاهُ حُكْماً » أي : الحكمة ، أو الفصل بين
الخصوم بالحق ، وقيل : النبوة « وَعِلْماً » قيل : أدخل التنوين على الحكم والعلم
دلالة على علو شأن ذلك الحكم وذلك العلم .
قوله : { وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ القرية } أي : من أهل ، يدل
على ذلك قوله : { إِنَّهُمْ كَانُواْ قَوْمَ سَوْءٍ فَاسِقِينَ } وكذلك أسند عمل
الخبائث إليها ، والمراد أهلها يريد سدوساً .
والخبائث صفة لموصوف محذوف أي : يعمل الأعمال لخبائث ،
كانوا يأتون الذكران في أدبارهم ، ويتضارطون في أنديتهم مع أشياء أُخَر كانوا
يعلمون من المنكرات { إِنَّهُمْ كَانُواْ قَوْمَ سَوْءٍ فَاسِقِينَ } {
وَأَدْخَلْنَاهُ فِي رَحْمَتِنَآ } قال مقاتل : الرحمة النبوة وقال ابن عباس
والضحاك : إنَّها الثواب . { إِنَّهُ مِنَ الصالحين } .
وَنُوحًا إِذْ نَادَى مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ
فَنَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ (76) وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ
الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْمَ سَوْءٍ
فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ (77)
قوله تعالى : { وَنُوحاً إِذْ نادى مِن قَبْلُ } الآية .
في نصب « نوحاً » وجهان :
أحدهما :
أنه منصوب عطفاً على « لوطاً » فيكون مشتركاً معه في عامله
الذي هو « آتَيْنَاهُ » المفسر ب « آتَيْنَاهُ » الظاهر ، وكذلك { وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ
} والتقدير : وَنُوحاً آتيناه حُكْماً وداود وسليمان آتيناهما حكماً ، وعلى هذا ف
« إذْ » بدل من « نُوحاً » ومن « داود وسليمان » بدل اشتمال ، وتقدم تحقيق مثل هذا في
طه .
الثاني : أنه منصوب بإضمار ( اذكر ) ، أي : اذكر نوحاً وداود
وسليمان أي : اذكر خبرها وقصتهم ، وعلى هذا فيكون « إذْ » منصوبة بنفس المضاف
المقدر ، أي : خبرهم الواقع في وقت كان كيت وكيت .
وقوله : « مَنْ قَبْلُ » أي : من قبل هؤلاء المذكورين .
فصل
المراد من هذا النداء : دعاؤه على قومه بالعذاب ، ويدل
على لك قوله : { أَنِّي مَغْلُوبٌ فانتصر } [ القمر : 10 ] ، وقوله : { رَّبِّ لاَ
تَذَرْ عَلَى الأرض مِنَ الكافرين دَيَّاراً } [ نوح : 26 ] ويؤكده قوله تعالى { فاستجبنا لَهُ }
« فَنَجَّيْنَاهُ » ، يدل على ذلك أنَّ نداءه ودعاءه كان بأن ينجيه مما يلحقه من
جهتهم من الأذى بسبب تكذيبهم وردهم عليه واتفق المحققون على أنَّ ذلك النداء كان
بأمر الله ، لأنَّه لو لم يكن بإذنه لم يؤمن أن يكون المصلحة أن لا يجاب إليه ،
فيصير ذلك سبباً لنقصان حال الأنبياء . وقال آخرون : لم يكن مأذوناً له في ذلك .
قال أبو أمامة : لم يتحسر أحد من خلق الله كحسرة آدم ونوح -عليهما السلام- فحسرة
آدم على قبول وسوسة إبليس ، وحسرة نوح على دعائه على قومه فأوحى الله إليه أن
دعوتك وافقت قدرتي قوله : { فَنَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الكرب العظيم } المراد بالأهل
هنا اهل دينه قال ابن عباس : المراد { مِنَ الكرب العظيم } من الغرق وتكذيبه قومه وقيل : لأنه
كان أطول الأنبياء عُمراً وأشدَّهُمْ بلاءً ، والكرب أشد الغم .
قوله : { وَنَصَرْنَاهُ مِنَ القوم } فيه أوجه :
أحدها :
أن يُضمن « نَصَرْنَاهُ » معنى منعناه وعصمناه ، ومثله {
فَمَن يَنصُرُنَا مِن بَأْسِ الله } [ غافر : 29 ] فلما تضمن معناه تعدى تعديته .
والثاني أن ( نصر ) مطاوعه ( انتصر ) فتعدى تعدية ما
طاوعه ، قال الزمخشري هو نصر الذي نطاوعه انتصر ، وسمعت هذيلاً يدعو على سارق
اللهم انصرهم منه أي : اجعلهم منتصرين منه . ولم يظهر فرق بالنسبة إلى التضمين
المذكور فإن معنى قوله : منتصرين منه أي : ممتنعين أو معصومين منه .
الثالث : أن « مِنْ » بمعنى « عَلَى » أي : على القوم ، (
وقرأ أبي « ونَصَرْنَاهُ عَلَى القَوْمِ » ) . قال المبرد : ونصرناه من مكروه
القوم .
قال تعالى
: { فَمَن يَنصُرُنَا مِن بَأْسِ الله } [ غافر : 29 ] .
والمعنى منعناه من القوم الذين كذبوا بآياتنا أن يصلوا إليه بسوء { إِنَّهُمْ
كَانُواْ قَوْمَ سَوْءٍ } لتكذيبهم له وردهم عليه { فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ
} فخلصه منهم بذلك .
وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي
الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ
(78) فَفَهَّمْنَاهَا
سُلَيْمَانَ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ
الْجِبَالَ يُسَبِّحْنَ وَالطَّيْرَ وَكُنَّا فَاعِلِينَ (79) وَعَلَّمْنَاهُ
صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ
شَاكِرُونَ (80) وَلِسُلَيْمَانَ الرِّيحَ عَاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلَى
الْأَرْضِ الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا وَكُنَّا بِكُلِّ شَيْءٍ عَالِمِينَ (81)
وَمِنَ الشَّيَاطِينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ وَيَعْمَلُونَ عَمَلًا دُونَ ذَلِكَ
وَكُنَّا لَهُمْ حَافِظِينَ (82)
قوله تعالى : { وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ } الآية . تقدم
الكلام على الإعراب .
واعلم أَنَّ المقصود ذكر نعم الله على داود وسليمان ،
فذكر أولاً النعمة المشتركة بينهما ثم ذكر ما يخصّ كل واحد منهما من النعم . أما
النعمة المشتركة فهي قصة الحكومة ، وهو أن الله زينهما بالعلم والفهم في قوله : { وَكُلاًّ
آتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً } قال أكثر المفسرين : المراد بالحرث الزرع . وقال ابن
مسعود وابن عباس : كان الحرث كرماً قد تدلت عناقيده . { إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ القوم }
أي رعته ليلاً فأفسدته؛ والنَّقْشُ
: الرعي بالليل . قاله ابن السكيت ، وهو قول جمهور
المفسرين . والنَّفْشُ : الانتشار ، ومنه { كالعهن المنفوش } [ القارعة : 5 ] ونفشت
الماشية أي : رعت ليلاً بغير راع ، عكس الهَمَل وهو رعيها نهاراً بلا راع . وعن الحسن : أنَّ النفش هو
الرعي بلا راع كان أو نهاراً .
قوله : { وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ } في الضمير
المضاف إليه « حُكْم » أوجه :
أحدها :
أنه ضمير جمع يراد به المثنى ، وإنما وقع الجمع موقع
التثنية مجازاً ، أو لن التثنية جمع وأقل الجمع اثنان ، ويدل علىأنَّ المراد
التثنية قراءة ابن عباس « لِحُكْمِهما » بصيغة التثنية .
الثاني : أنَّ المصدر مضاف للحاكمين والمحكوم عليه ،
فهؤلاء جماعة .
وهذا يلزم منه إضافة المصدر لفاعله ومفعوله دفعو واحدة ،
وهو إنما يضاف لأحدهما فقط . وفيه الجمع بين الحقيقة والمجاز ، فإن الحقيقة إضافة
المصدر لفاعله ، والمجاز إضافته لمفعوله .
الثالث : أنَّ هذا مصدر لا يراد به الدلالة على علاج ،
بل جيء به للدلالة على أنَّ هذا الحدث وقع وصدر كقولهم : له ذكاء الحكماء ، وفهم
فهم الأذكياء فلا ينحل بحرف مصدري وفعل ، وإذا كان كذلك فهو مضاف في المعنى للحاكم
والمحكوم له والمحكوم عيله ، ويندفع المحذوران المذكوران .
قوله : « فَفَهَّمْنَاهَا » . قرأ العامة «
فَفَهَّمْنَاهَا » بالتضعيف الذي للتعدية ، والضمير للمسألة أو للفتيا .
وقرأ عكرمة : « فَأَفْهَمْنَاهَا » بالهمزة عداه بالهمزة
كما عدّاه العامة بالتضعيف .
فصل
قال أكثر المفسرين : دخل رجلان على داود -عليه السلام-
أحدهما : صاحب حرث والآخر صاحب غنم ، فقال صاحب الحرث : إن غنم هذا دخلت في حرثي
ليلاً فأفسدته ، فلا يبق منه شيئاً ، فقال داود : اذهب فإن الغنم لك . فخرجا فمرا على
سليمان ، فقال : كيف قضى بينكما؟ فأخبراه ، فقال : لو وليت أمرهما لقضيت بغير هذا
. وروي أنه قال : غير هذا أرفق بالفريقين فأخبر بذلك داود ، فدعاه ، فقال : كيف
تقضي ، وروي أنه قال له : بحق النبوة والأبوة إلاّ أخبرتني بالذي هو أرفق
بالفريقين ، فقال : ادفع الغنم إلى صاحب الحرث ينتفع بدرها ونسلها وصوفها ومنافعها
، ويبذر صاحب الغنم لصاحب الحرث مثل حرثه ، فإذا صار الحرث كهيئته يوم أكل دفع إلى
أهله ، وأخذ صاحب الغنم غنمه ، فقال داود : القضاء ما قضيت .
وقال ابن مسعود ومقاتل : إن راعياً نزل ذات ليلة بجنب
كرم ، فدخلت الأغنام الكرم وهو لا يشعر فأكلت القضبان ، وأفسدت الكرم ، فذهب صاحب
الكرم من الغد إلى داود ، فقضى له بالغنم ، لأن لم يكن بين ثمن الكرم وثمن الأغنام
تفاوت وذكر باقي القصة . قال ابن عباس : حكم سليمان ذلك وهو ابن إحدى عشرة سنة
وأما حكم الإسلام : أنّ ما أفسدت الماشية المرسلة بالنهار من مال الغير فلا ضمان
على ربها ، وما أفسدت بالليل ضمنه ربها ، لأنَّ في عرف الناس أنَّ أصحاب الزروع
يحفظونها بالنهار ، والمواشي تسرح بالنهار ، وترد بالليل إلى المراح .
« روى ابن محيصة أنّ ناقة لِلْبَرَاء بن عازِب حائطاً
فَأَفْسَدَتْ ، فقضى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - » أَنَّ على أَهْل
الحَوَائِط حفظها بالنهار وأن ما أفسدت المواشي بالليل ضَامِنٌ على أهْلِهَا « .
وذهب أصحاب الرأي إلى أن المالك إذا لم يكن معها فلا
ضمان عليه فيما اتلفت الماشية ليلاً كان أو نهاراً .
فصل
قال أبو بكر الأصم : إنهما لم يختلفا في الحكم ألبتة ،
وأنه تعالى بين لهما الحكم على لسان سليمان . والصواب أنهما اختلفا ، ويدل على
إجماع الصحابة -رضي الله عنهم- وأيضاً قوله تعالى : { وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ
شَاهِدِينَ } ، ثم قال : { فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ
} والفاء للتعقيب ، فوجب أن يكون ذلك الحكم سابقاً على هذا الفهم ، وذلك الحكم
السابق إن اتفقا فيه لم يبق لقوله { فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ } فائدة . وإن
اختلفا فيه فهو المطلوب .
فصل
احتج الجبائي على أنّ الاجتهاد غير جائز من الأنبياء
بوجوه :
الأول :
قوله تعالى : { قُلْ مَا يَكُونُ لي أَنْ أُبَدِّلَهُ
مِن تِلْقَآءِ نفسي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يوحى إِلَيَّ } [ يونس : 15 ] وقوله : { وَمَا يَنطِقُ
عَنِ الهوى } [ النجم : 3 ] .
الثاني : أنّ الاجتهاد طريقه الظن وهو قادر على اليقين ،
فلا يجوز المصير إلى الظن كالمعاين للقبلة لا يجوز الاجتهاد .
الثالث :
لو جاز له الاجتهاد في الأحكام لكان لا يقف في شيء منها
، فلما وقف في مسألة الظهار واللعان إلى ورود الوحي دلّ على أنّ الاجتهاد غير جائز
عليه .
الرابع : أنّ الاجتهاد إنما يصار إليه عند فقد النص ،
وفقد النص في حق الرسول كالممتنع فوجب أن لا يجوز الاجتهاد .
الخامس :
لو جاز الاجتهاد من الرسول أيضاً من جبريل ، وحينئذ لا
يحصل الأمان بأن هذه الشرائع التي جاء بها أهي من نصوص الله أم من اجتهاد جبريل؟
وأجيب عن الأول : أنّ الآية واردة في إبدال آية بآية ،
لأنه عقيب قوله : { قَالَ الذين لاَ يَرْجُونَ لِقَآءَنَا ائت بِقُرْآنٍ غَيْرِ
هاذآ أَوْ بَدِّلْهُ } [ يونس : 15 ] ولا مدخل للاجتهاد في ذلك .
وأما قوله : { وَمَا يَنطِقُ عَنِ الهوى } [ النجم : 3 ]
فمن جوَّز له بالاجتهاد يقول إنّ الذي اجتهد فيه هو عن وحي على الجملة ، وإن لم
يكن ذلك على التفصيل ، وأيضاً فالآية واردة في الأداء عن الله لا في حكمه الذي
يكون بالعقل .
وعن الثاني
: أنَّ الله تعالى إذا قال له إذا غلب على ظنك كون الحكم
معللاً في الأصل بكذا ، ثم غلب على ظنك قيام ذلك المعنى في صورة أخرى فاحكم بمثل
ذلك الحكم ، فههنا الحكم مقطوع به ، والظن غير واقع فيه بل في طريقه .
وعن الثالث
: لعله -عليه السلام- كان ممنوعاً عن الاجتهاد في بعض
الأنواع ، أو كان مأذوناً له مطلقاً ، لكنه لم يظهر له في تلك الصورة وجه الاجتهاد
فتوقف .
وعن الرابع : لِمَ لا يجوز أن يحبس النص عنه في بعض
الصور فحينئذ يحصل شرط جواز الاجتهاد
.
وعن الخامس : أن هذا الاحتمال مدفوع بإجماع الأمة على
خلافه . ثم الذي يدل على جواز الاجتهاد لهم وجوه :
الأول :
أنه -عليه السلام- إذا غلب على ظنه أنَّ الحكم في الأصل
معلّل بمعنى ثم علم أو ظن قيام ذلك المعنى في صورة أخرى ، فلا بُدَّ وأن يغلب على
ظنه أنَّ حكم الله في هذه الصورة مثل ما في الأصل كقوله -عليه السلام- .
« أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ
فَقَضَيْتِهِ » .
الثاني :
قوله تعالى : « فَاعْتَبِرُوا » أمر الكل بالاعتبار ،
فوجب أن يكون للرسول فيه مدخل ، وإلا لكان كل واحد من المجتهدين أفضل منه في هذا
الباب . فإن قيل : إنما يلزم لو لم يكن درجته أعلى من الاعتبار ، وليي الأمر كذلك لأنه
كان يستدرك الأحكام وحياً على سبيل اليقين ، فكان أرفع درجة من الاجتهاد ( قصاراه
الظن .
فالجواب : لا يمتنع أن لا يجد النص في بعض المواضع ، فلو
لم يكن من أجل الاجتهاد ) لكان أقل درجة من المجتهد الذي يمكنه تعرف ذلك الحكم من
الاجتهاد ، وأيضاً فقد تقدم أن الله لما أمره بالاجتهاد كان ذلك مفيداً للقطع .
الرابع : قوله -عليه السلام- « العُلَمَاءُ وَرَثَةُ
الأَنْبِيَاءِ » فوجب أن يثبت للأنبياء درجة الاجتهاد ليرث العلماء عنهم ذلك .
الخامس :
قوله تعالى : { عَفَا الله عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ }
[ التوبة : 43 ] فذاك الإذْنُ إن كان بإذن الله -تعالى- استحال له « لِمَ
أَذِنْتَ » وإن كان بهوى النفس فهو جائز . وإن كان بالاجتهاد فهو المطلوب .
فصل
قال الجبائي : لو جوزنا الاجتهاد من الأنبياء ففي هذه
المسألة لا نجوزه لوجوه :
أحدها :
أن الذي وصل إلى صاحب الزرع من دّر صواباً لزم أن لا
ينقض لأنَّ الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد ، وإن كان خطأ وجب أن يبين الله توبته
كسائر ما حكاه عن الأنبياء -عليهم السلام- ، فلما مدحهما بقوله : { وَكُلاًّ آتَيْنَا
حُكْماً وَعِلْماً } دَلَّ على أنه لم يقع الخطأ من داود عليه السلام .
وثالثها : لو حكم بالاجتهاد لكان الحاصل هناك ظناً لا
علماً لكن الله تعالى قال : { وَكُلاًّ آتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً } .
ورابعها : كيف يجوز أن يكون عن اجتهاد مع قوله : { فَفَهَّمْنَاهَا
سُلَيْمَانَ } .
وأجيب عن الأول : بأنَّ الجهالة في القدر لا تمنع من
الاجتهاد كالجِعَالاَت ، وحكم المصرّاة
.
وعن الثاني : لعلَّ خطأه كان من باب الصغائر .
وعن الثالث : إنّ المتمسك بالقياس فإن الظن واقع في طريق
الحكم ، فأمَّا الحكم فمقطوع به
.
وعن الرابع : أنَّ المجتهد إذا تأمل واجتهد وأداه
اجتهاده إلى حكم كأن الله -تعالى- فهمه من حيث بين له طريق ذلك .
فهذا جملة الكرم في بيان أنه لا يمتنع أن يكون اختلاف
داود وسليمان في ذلك الحكم إنما كان بسبب الاجتهاد . وأما بيان أنه لا يمتنع أيضاً
أنْ يكون اختلافهما فيه بسبب النص ، فوجهه أنْ يقال : إنَّ داود -عليه السلام- كان
مأموراً بالحكم من قبل الله -تعالى- ثم إنه تعالى نسخ ذلك بالوحي إلى سليمان خاصة
، وأمره أن يعرف داود ذلك فصار ذلك الحكم حكمهما جميعاً .
وقوله : { فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ } اي : أوحينا
إليه . فإن قيل : هذا باطل لوجهين
:
الأول : لما أنزل الله الحكم الأول على داود وجب أن ينزل
نسخه أيضاً على داود لا على سليمان
.
الثاني : أن الله تعالى مدح كل واحد منهما على الفهم ،
ولو كان ذلك على سبيل النص لم يكن في فهمه كثير مدح .
واعلم أنَّ القول الأول أولى ، لأنه روي في الأخبار
الكثيرة أن داود لم يكن بت الحكم في ذلك حتى سمع من سليمان أنَّ غير ذلك أولى ،
وفي بعضها أنّ داود ناشده لكي يورده ما عنده ، ولو كان نصاً لكان يظهره ولا يكتمه
. ووجه الاجتهاد فيه ما ذكره ابن عباس : أن داود -عليه السلام- قوّم قدر الضرر في الكرم
فكان مساوياً لقيمة الغنم وكان عنده أنّ الواجب في ذلك الضرر أن يزال بمثله من
النفع ، فلا جرم سلم الغنم إلى المجني عليه كما قال أبو حنيفة في العبد إذا جنى
على النفس يدفعه المولى بذلك أو يفديه
.
وأما سليمان فأداه اجتهاده إلى أنه يجب مقابلة الأصول بالأصول
والزوائد بالزوائد وأما مقابلته بالزوائد فغير جائز ، لأنه يقتضي الحيف ، ولعل
منافع الغنم في تلك السنة كانت موازنة فحكم به ، كما قال الشافعي : فيمن غصب عبداً
فأبق من يده أنه يضمن القيمة فينتفع بها المغصوب منه بإيزاء ما فوته الغاصب من
منافع العبد فإذا ظهر ترادّا .
فصل
إذا ثبت أنّ تلك المخالفة كانت مبنية على الاجتهاد ، فهل
تدل هذه القصة على أَنَّ المصيب واحد ، أو الكل مصيبين؟ فمن قال : إنَّ المصيب
واحد استدل بقوله تعالى { فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ } قال : ولو كان الكل
مصيبون لم يكن لتخصيص سليمان بهذا التفهيم فائدة . وأما القائلون بأنَّ الكل
مصيبون فمنهم من استدل بقوله تعالى { وَكُلاًّ آتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً } ، ولو
كان المصيب واحداً ومخالفه مخطئاً لما صح أن يقال : { وَكُلاًّ آتَيْنَا حُكْماً
وَعِلْماً } قال ابن الخطيب : وكلا الاستدلالين ضعيف أما الأول : فلأنّ الله -تعالى-
لم يقل إنه فهم الصواب ، فيحتمل أنه فهممه الناسخ ، ولم يفهم ذلك داود ، فكان كل
واحد منهما مصيب فيما حكم به على أن أكثر ما في الآية أنَّها دالة على أنَّ داود
وسليمان ما كانا مصيبين ، وذلك لا يوجب أن يكون الأمر كذلك في شرعنا .
واما الثاني : فلأنه تعالى لم يقل : كلاًّ آتيناه فيما
حكم به هنا ، بل يجوز أنْ يكون إيتاؤه حكماً في شرعهم أنْ يكون الأمر كذلك في شرعنا .
قوله تعالى : { وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الجبال
يُسَبِّحْنَ } هذه من النعم التي خصَّ بها داود فقوله : « يُسَبِّحْنَ » في
موضع نصب على الحال .
« والطَّيْرَ » يجوز ان ينتصب نسقاً على « الجِبَالَ » ،
وأن ينتصب على المفعول معه وقيل : « يسبِّحْنَ » مستأنف فلا محل له . وهو بعيد . وقرئ «
وَالطَّيْرُ » رفعاً وفيه وجهان
:
أحدهما : أنه مبتدأ والخبر محذوف ، أي : والطير مسخرات
أيضاً .
والثاني : أنه نسق على الضمير في « يُسَبِّحْنَ » ، ولم
يؤكد ولم يفصل ، وهو موافق لمذهب الكوفيين .
فصل
قال ابن عباس : ( كان يفهم ) تسبيح الحجر والشجر .
وقال وهب : كانت الجبال تجاوبه بالتسبيح ، وكذلك الطير .
وقال قتادة : « يُسَبِّحْنَ » أي : يصلين مع إذا صلى .
وقيل : كان داود إذا فتر سمعه الله تسبيح الجبال والطير لينشط في التسبيح ويشتاق
إليه .
وقال بعض المفسرين : إنه يحتمل أن يكون تسبيح الجبال
والطير بمثابة قوله : { وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ } [ الإسراء :
44 ] وتخصيص داود -عليه السلام- بذلك إنما كان بسبب أنه كان يعرف ذلك ضرورة فيزداد
يقيناً وتعظيماً .
وقالت المعتزلة : لو حصل الكرم في الجبل لحصل إما بفعله
أو بفعل الله فيه ، والأول محال ، لأن بنية الجبل لا تحتمل الحياة والعلم والقدرة
، وما لا يكون حياً قادراً عاقلاً يستحيل مه الفعل .
والثاني محال ، لأن المتكلم عندهم من كان فاعلاً للكلام
لا من كان محلاً للكلام فلو كان فاعل ذلك الكلام هو الله لكان المتكلم هو الله لا
الجبال . فثبت أنَّه لا يمكن إجراؤه على ظاهره ، فعند هذا قالوا : معنى قوله : { وَسَخَّرْنَا
مَعَ دَاوُودَ الجبال } قوله : { ياجبال أَوِّبِي مَعَهُ } [ سبأ : 10 ] أي : تصرفي معه وسيري
بأمره . ومعنى « يُسَبِّحْنَ » من السبح الذي هو السباحة خرج اللفظ فيه على
التكثير ولو أفرد لقيل : اسبحي ، فلما كثر قيل سبحي معه ، أي : سيري وهو كقوله : {
إِنَّ لَكَ فِي النهار سَبْحَاً طَوِيلاً } [ المزمل : 7 ] أي : تصرفاً ومذهباً ،
إذا ثبت هذا فنقول : إن سيرها هو التسبيح لدلالته على قدرة الله . واعلم أنّ مدار
هذا القول على أن بنية الجبال لا تقبل الحياة ، وأن المتكلم من فعل الكلام ، وكلاهما
ممنوع ، وأما « الطّيْر » فلا امتناع أن يصدر عنها الكلام ، ولكن أجمعت الأمة على
أنّ المكلفين إمَّا الجن والإنس والملائكة فيمتنع فيها أن تبلغ في العقل إلى درجة
التكليف بل يكن حاله كحال الطفل في ان يُؤْمر ويُنْهَى .
وإن لم يكن مكلفاً فصار ذلك معجزة من حيث جعلها في الفهم
بمنزلة المراهق . وأيضاً فيه دلالة على قدرة الله وعلى تنزيهه عمّا لا يجوز فيكون
القول فيه كالقول في الجبال . وقدم الجبال على الطير ، لأن تسخيرها وتسبيحها أعجب
وأدل على القدرة وأدخل في الإعجاز ، لأنها جماد والطير حيوان .
ثم قال : « وَكُنَّا فَاعِلِينَ » أي : قادرين على أنْ
نفعل وإنْ كان عجباً عندكم وقيل : نفعل ذلك بالأنبياء -عليهم السلام- .
الإنعام الثاني قوله : { وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ
لَبُوسٍ } الجمهور على فتح اللاتم من « لَبُوسٍ » وهو الشيء المعد للبس قال الشاعر :
3730- أَلْبَسُ لكُلِّ حَالَةٍ لَبُؤْسَهَا ... إِمَّا
نَعِيْمَهَا وَإمَّا بُؤسَهَا
والمراد باللبوس هنا الدرع لأنها لا تلبس ، وهي في اللغة
اسم لكل ما يلبس . ويستعمل في الأسلحة كلها ، وهو بمعنى الملبوس كالحلوب والركوب .
وقرئ
« لُبُوس » بضم اللام ، وحينئذ إما أنْ يكون جمع لُبْس
المصدر الواقع موقع المفعول ، وإما أنْ لا يكون واقعاً موقعه ، والأول أقرب . و «
لَكُمْ » يجز أن يتعلق ب « عَلَّمْنَاه » ، وأن يتعلق ب « صَنْعَةَ » قاله أبو
البقاء ، وفيه بُعْد . وأن يتعلق بمحذوف على أنه صفة ل « لَبُوس » . قال قتادة : أول من صنع
الدروع وسردها وحلقها داود وإنما كانت صفائح .
قوله : « لِتُحْصِنَكُم » . هذه لام كي ، وفي متعلقها
أوجه :
أحدها :
أن تتعلق ب « عَلَّمْنَاهُ » ، وهذا ظاهر على القولين
الآخرين وأما على القول الثالث فيشكل ، وذلك أنه يلزم تعلق جر في جر متحدين لفظاً
ومعنى . ويجاب عنه بأن يجعل بدلاً من « لَكُمْ » بإعادة العامل كقوله تعالى : { لِمَن
يَكْفُرُ بالرحمن لِبُيُوتِهِمْ } [ الزخرف : 33 ] وهو بدل اشتمال ، وذلك أنَّ أنْ
الناصبة للفعل المقدرة مؤولة وهي منصوبها بمصدر ، وذلك المصدر بدل من ضمير المخاطب
في « لَكُمْ » بدل اشتمال ، والتقدير : وعلمناه صنعة لبوس لتحصنكم .
والثاني : أن تتعلق ب « صَنْعَةَ » على معنى أنه بدل من
« لَكُم » كما تقدم تقريره وذلك على رأي أبي البقاء ، فإنه علَّق « لَكُمْ » ب «
صَنْعَةَ » .
والثالث : أنها تتعلق بالاستقرار الذي تعلق به « لَكُمْ
» إذا جعلناه صفة لما قبله . وقرأ الحرميان والأخوان وأبو عمرو : « لِيُحْصِنَكُمْ
» بالياء من تحت ، والفاعل الله تعالى ، وفيه التفات على هذا الوجه ، إذ تقدمه
ضمير المتكلم في قوله « وَعَلَّمْنَاهُ » . أو داود ، أو التعليم ، أو اللبوس .
وقرأ حفص وابن عامر بالتاء من فوق ، والفاعل الصنعة أو الدرع ، وهي مؤنثة ، أو
اللبوس ، لأنها يراد بها ما ليس ، وهو الدرع ، والدرع مؤنثة كما تقدم .
وقرأ أبو بكر « لِنُحْصِنَكُمْ » بالنون جرياً على « عَلَّمْنَاهُ » .
وعلى هذه القراءات الثلاث الحاء ساكنة والصاد مخففة . وقرأ الأعمش « لِيحَصِّنكم »
وكذا النعيمي عن أبي عمرو بفتح الحاء وتشديد الصاد على التكثير إلاَّ أن الأعمش
بالتاء من فوق وأبو عمرو بالياء من تحت وقُدِّمَ ما هو الفاعل .
فصل
معنى « لِنُحْصِنَكُم » أي : لنحرزكم ونمنعكم من بأسكم
أي : حرب عدوكم .
وقال السُّديّ : من وقع السلاح فيكم . ذكر الحسن أن
لقمان الحكيم -صلوات الله عليه- حضر داود وهو يعمل الدرع ، فأراد أن يسأله عمَّا
يفعل ثم كف عن السؤال حتى فرغ منها ولبسها على نفسه ، فقال عند ذلك : الصمت حكمة
وقليل فاعله . ثم قال تعالى : { فَهَلْ أَنتُمْ شَاكِرُونَ } يقول لداود وأهل بيته
وقيل : يقول لأهل مكة ، فهل أنتم شاكرون نعمي بالطاعة الرسول .
قوله تعالى : { وَلِسُلَيْمَانَ الريح } العامة على
النصب ، أي : وسخرنا لسليمان ، فهي منصوبة بعامل مقدر . وقرأ ابن هرمز وأبو بكر عن
عاصم في رواية بالرفع عى الابتداء ، والخبر الجار قبله . وقرأ الحسن وأبو رجاء بالجمع
والنصب . وأبو حيوة بالجمع والرفع . وتقدم الكرم على الجمع والإفراد في البقرة ،
وبعض هؤلاء قرأ في سبأ وكذلك كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى .
قوله : « عَاصِفَةً » حال ، والعامل فيها على قراءة من
نصب « سَخَّرْنَا » المقدر ، وفي قراءة من رفع الاستقرار الذي تعلق به الخبر . يقال : عَصَفتِ
الرِّيْحُ تَعْصِفُ عَصْفاً وعُصُوفاً ، فهي عَاصِفٌ وعَاصِفَةٌ . وأسد تقول :
أَعصَفَتِ بالألف تعصف ، فهي مُعْصِفٌ ومَعْصِفَةٌ . والريح تذكر وتؤنث . والعاصفة
: الشديدة الهبوب . فإن قيل : قد قال في موضع آخر { تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخَآءً } [ ص : 36 ]
والرخاء : اللين قيل : كانت الريح تحت أمره ، إن أراد أن تشتد اشتدت ، وإن أراد أن تلين
لانت .
فإن قيل : قال في داود : { وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الجبال
} ، وقال في حق سليمان { وَلِسُلَيْمَانَ الريح } فذكر في حق داود بكلمة مع وفي حق
سليمان باللام وراعى هذا الترتيب أيضاً في قوله { ياجبال أَوِّبِي مَعَهُ } [ سبأ
: 10 ] وقال : { فَسَخَّرْنَا لَهُ الريح تَجْرِي بِأَمْرِهِ } [ ص : 36 ] فما
الفائدة في تخصيص داود بلفظ مع ، وسليمان باللام؟
فالجواب : يحتمل أنّ الجبل لما اشتغل بالتسبيح حصل له نوع
شرف فما أضيف بلام التمليك ، وأما الريح فلم يصدر منه إلا ما يجري مجرى الخدمة فلا
جرم أضيف إلى سليمان بلام التمليك وهذا جواب إقناعي .
قوله
: « تَجْرِي » يجوز أن تكن حالاً ثانية ، وأن تكون حالاً
من الضمير في « عَاصِفَة » فتكون حالين متداخلين . وزعم بعضهم : أَنَّ «
الَّتِي بَارَكْتَا ( فِيهَا » صفة للريح ، وفي الآية تقديم وتأخير ، والتقدير : الريح التي
باركنا فيها ) إلى الأرض .
وهو تعسف . والمراد بقوله : { إِلَى الأرض التي بَارَكْنَا فِيهَا
} بيت المقدس . قال الكلبي : كان سليمان -عليه السلام- وقومه يركبون عليها من
إصطخر إلى الشام ، وإلى حيث شاء ، ثم يعود إلى منزله .
ثم قال : { وَكُنَّا بِكُلِّ شَيْءٍ عَالِمِينَ } وكنا
بكل شيء عملناه عالمين بصحة التدبير فيه ، علمنا أنما نعطي سليمان من تسخير الريح
وغيره يدعوه إلى الخضوع لربه . قوله : { مَن يَغُوصُونَ } يجوز أن تكون موصولة أو
موصوفة وعلى كلا التقديرين فموضعهما إمَّا نصب نسقاً على الريح ، أي : وسخرنا له
من يغوصون ، أو رفع على الابتداء والخبر في الجار قبله وجمع الضمير حملاً على معنى
« مَنْ » ، وحسن ذلك تقدم الجمع في قوله « الشَّيَاطِينَ » فلما ترشح جانب المعنى
روعي ، ونظيره قوله :
3731- وَإنَّ من النِّسْوَانِ مَنْ هِي روضة ... تهيج
الرياض قبلها وتصوح
راعى التأنيث لتقدم قوله : وإنَّ من النسوان . و « دُونَ
ذَلِكَ » صفة ل « عَمَلاً » .
فصل
يحتمل أن يكون من يغوصون منهم هو الذي يعمل سائر الأعمال
، ويحتمل أنهم فرقة أخرى ، ويكون الكل داخليتن في لفظة « مَنْ » والأول أقرب .
وظاهر الآية أنه سخرهم لكنه قد روي أنه تعالى سخر كفارهم دون المؤمنين وهو الأقرب
من وجهين :
أحدهما : إطلاق لفظ الشياطين .
والثاني : قوله : { وَكُنَّا لَهُمْ حَافِظِينَ } فإنَّ
المؤمن إذا سخر في أمر لا يجب أن يحفظ لئلا يفسد ، وإنما يجب ذلك في الكافر .
ومعنى « يَغُوصُونَ » أي : يدخلون تحت الماء ، فيخرجون له من قعر البحر الجواهر {
وَيَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلك } أي
: دون الغوص ، وهو ما ذكره تعالى في قوله : {
يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَآءُ مِن مَّحَارِيبَ وَتَمَاثِيلَ } [ سبأ : 13 ] الآية
. { وَكُنَّا لَهُمْ حَافِظِينَ } حتى لا يخرجوا من أمره .
وقيل : وكل بهم جمعاً من الملائكة وجمعاً من المؤمنين
الجن . وقال ابن عباس : إنَّ سلطانه مقيم يفعل بهم ما يشاء . وفي كونهم محفوظين
ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه تعالى كان يحفظهم لئلا يذهبوا .
وثانيها : قال الكلبي : كان يحفظهم من أن يهيجوا أحداً
في زمانه .
وثالثها : قال الزجاج : كان يحفظهم من أن يفسدوا ما
عملوا ، وكان دأبهم أن يعملوا بالنهار ثم يفسدونه بالليل .
روي أن سليمان كان إذا بعث شيطاناً مع إنسان ليعمل له
عملاً قال له : إذا فرغ من عمله قبل الليل اشغله بعمل آخر لئلا يفسد ما عمل وكان
من عادة الشياطين أنهم إذا فرغوا من العمل ولم يشتغلوا بعمل آخر خربوا ما عملوه
وأفسدوه .
فصل
سأل الجبائي نفسه ، وقال : كيف يتهيأ لهم هذه الأعمال
وأجسامهم دقيقة لا يقدرون على عمل الثقيل ، وإنما يمكنهم الوسوسة؟ وأجاب بأنه
-سبحانه- كثف أجسامهم خاصة وقواهم وزاد في عظمهم ليكون ذلك معجزة لسليمان ، فلما
مات سليمان -عليه السلام- ردهم إلى الخلقة الأولى ، لأنه لو بقاهم على الخلقة الثانية
لصار شبهة على الناس ولو ادعى مثبت النبوة وجعله دلالة ، لكان كمعجزات الرسل ،
فلذلك ردهم إلى خلقهم الأول .
قال ابن الخطيب : وهذا الكلام ساقط من وجوه :
أحدها :
لم قلتم إنّ الجن من الأجسام ، ولم يجوز وجود محدث ليس
بمتحيز ولا قائم بالمتحيز ، ويكون الجن منهم؟ فإن قلت : لو كان الأمر كذلك لكان
مثلاً للباري تعالى . قلت : هذا ضعيف لأنَّ الاشتراك في اللوازم الثبوتية لا يدل على
الاشتراك في اللزومات ، فكيف اللوازم السلبية .
سلمنا أنه جسم لكن لم يجوز حصول القدرة على هذه الأعمال
الشاقة في الجسم اللطيف ، وكلامه بناء على البنية شرط وليس في يده إلا الاستقراء
الضعيف سلمنا أنه لا بُدّ من تكثيف أجسامهم ، لكن لم قلتم : بأنه لا بثدّ من ردها
إلى الخلقة الأولى بعد موت سليمان
.
وقوله : بأنه يفضي إلى التلبيس ، قلنا : التلبيس غير
لازم ، لأن النبي إذا جعل ذلك معجزة لنفسه فللمدعوّ أن يقول : لم لا يجوز أن يقال
: إن قوة أجسامهم كانت معجزة لنبي ىخر . ومع قيام هذا الاحتمال لا يتمكن المتنبي
من الاستدلال به . واعلم أن أجسام هذا العالم إما كثيفة أو لطيفة . أما الكثيف
فأكثف الأجسام الحجارة والحديد ، وقد جعلهما الله تعالى معجزة لداود -عليه السلام-
قوة النار مع كون الإصبع في نهاية اللطافة ، فأي بعد أنْ يجعل التراب اليابس جسماً
حيوانياً . وألطف الأشياء في هذا العالم الهواء والنار ، وقد جعلها الله -تعالى-
معجزة لسليمان- عليه السلام ، أما الهواء فقوله : { فَسَخَّرْنَا لَهُ الريح } [ ص
: 36 ] . وأما النار فلأنَّ الشياطين مخلوقين من النار ، وقد سخرهم الله -تعالى-
له ، ثم كان يأمرهم بالغوص في المياه ، والنار تطفأ بالماء ، ولم تكن تضرهم وذلك يدل
على قدرته على إظهار الضد من الضد
.
وَأَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ
الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ (83) فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَكَشَفْنَا مَا
بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَآتَيْنَاهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ
عِنْدِنَا وَذِكْرَى لِلْعَابِدِينَ (84)
قوله تعالى : { وَأَيُّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ } الآية .
قوله :
وَأَيُّوبَ « كقوله : » وَنُوحاً « وما بعده . وقرأ
العامة » أَنِّي « بالفتح لتسلط النداء عليها بإضمار حرف الجر بأني . زعيسى بن
عمر بالكسر فمذهب البصريين إضمار القول أي : نادى فقال : إني ومذهب الكوفيين أجرى النداء
مجرى القول . والضُّرّ بالضم المرض في البدن وبالفتح الضرر في كل شيء فهو أعم من
الأول .
فصل
قال وهب بن منبه : كان أيوب -عليه السلام- رجلاً من
الروم ، وهو أيوب بن أنوص بن زارح بن روم بن عيص بن إسحاق بن إبراهيم ، وكانت أمه
من ولد لوط بن هاران ، وكان الله قداصطفاها ونبأه وبسط عليه الدنيا ، وكانت له
البَثَنِيَّة من أرض الشام كلها سهلها وجبلها ، وكان له فيها من أصناف المال كله
من الإبل والبقر والغنم والخيل والحمر والبساتين ما لا يكون لرجل أفضل منه في
العدة والكثرة والأهل والولد من الرجال والنساء ، وكان رحيماً بالمساكين يكفل
الأيتام والأرامل ويكرم الضيف ويبلغ ابن السبيل . وكان معه ثلاثة نفر قد آمنوا به
، وعرفوا فضله؛ قال : كان أحدهم من أهل اليمن يقال له : اليقن ، ورجلان من أهل بلدة
يقال لأحدهما : يلدد ، والآخر ضافر ، وكانوا كهؤلاء .
وكان إبليس لا يحجب عن شيء من السموات وكان يقف فيهن حيث
ما أراد حتى رفع الله عيسى ، فحجب من أربع ، فما بعث محمد - صلى الله عليه وسلم -
حجب من الثلاث الباقية ، فسمع إبليس تجاوب الملائكة بالصلاة على أيوب ، وذلك حين
ذكره الله وأثنى عليه فأدركه البغي والحسد ، فصعد سريعاً حتى وقف من السماء موقفاص
كان يقفه ، فقال : إلهي نظرت في عبدك أيوب فوجدته عبداً أنعمت عليه فشكرك وعافيته
فحمدك ولو ابتليته بنزع ما أعطيته لحال عما هو عليه من شكرك وعبادتك ولخرج من
طاعتك . فقال الله -تعالى- : انطلق فقد سلطتك على ماله فانقض عدو إبليس حتى وقع إلى
الأرض ، ثم جمع عفاريت الجن ومردة الشياطين ، وقال لهم : ماذا عندكم من القوة فني
سلطت على مال أيوب؟ فقال عفريت من الشياطين : أعطيت من القوة ما إذا شئت تحولت
إعصاراً من نار فأحرق كل شيء ، فقال له إبليس : فأت الإبل ورعاتها حتى أتى على
آخرها . ثم جاء إبليس في وي بعض الرعاة إلى أيوب ، فوجده قائماً يصلي ، فقال : يا
أيوب أقبلت نار حتى غشيت إبلك فأحرقتها ومن فيها غيري فقال أيوب : الحمد لله الذي
هو أعطاها وهو أخذها ، وقديماً وطّنْتُ نفسي ومالي على الفناء ، فبقي الناس
مبهوتين متعجبين ، فمن قائل يقول : ما كان أيوب يعبد شيئاً ، وما كان إلا في غرور
. ومنهم مَنْ يقول : لو كان إله أيوب يقدر على أن يصنع شيئاً لمنع وليه .
ومنهم مَنْ يقول : هو الذي فعل ما فعل ليشمت به عدوه ،
ويفجع به صديقه فقال أيوب : الحمد لله حين أعطاني وحين نزع مني ، عرياناً خرجت من
بطن أمي ، وعرياناً أعود في التراب ، وعرياناً أحشر إلى الله ، ولو علم الله فيك
خيراً أيها العبد لنقل روحك مع تلك الأرواح ، وصرت شهيداً ولكنه علم منك شراً
فأخرك . فرجع إبليس إلى أصحابه خاسئاً ذليلاً ، فقال لهم : ماذا عندكم من القوة ،
فقال عفريت آخر : عندي من القوة ما إذا شئت صحة صحيحة لا يسمعها ذو روح إلا خرجت
روحه . فقال له إبليس : فأت الغنم ورعاتها ، فانطلق فصاح بها فماتت ومات رعاتها ،
ثم جاء إبليس متمثلاً بقهرمان الرعاة إلى أيوب وهو يصلي ، فقال له مثل القول الأول
، فرد عيله أيوب الرد الأول . فرجع إبليس صاغراً إلى أصحابه ، فقال لهم : ما عندكم
من القوة فإني لم أكلم قلب أيوب؟ فقال عفريت آخر : عندي من القوة ما إذا شئت تحولت ريحاً
عاصفاً أقلع كل شيء أتيت عليه .
فقال :
اذهب إلى الحرث والفدادين ، فأتاهم ، فأهلكهم . ثم أتى
إبليس متمثلاً إلى أيوب ، فقال مثل قوله : فرد عيله أيوب الرد الأول . وكلما انتهى
إليه هلاك مال من أمواله حمد الله وأحسن الثناء عليه ورضي عنه بالقضاء ، ووطن نفسه
بالصبر على البلاء حتى لم يبق له مال . فلما رأى إبليس صبره على ذلك وقف الموقف
الذي كان يقفه عند الله . فقال : إلهي إن أيوب يرى أنك ما متعته بولده ، فأنت
معطيه المال فهل أنت مسلطي على ولده فإنها المعصية التي لا تقوم لها قلوب الرجال؟
قال الله تعالى : انطلق فقد سلطتك على ولده . فأتى أولاد أيوب في قصرهم فلم يزل
يزلزله بهم من قواعده حتى قلب القصر عليهم . ثم جاء أيوب متمثلاً بالمعلم الذي
يعلمهم الحكمة وهو جريح مشدوخ الوجه والرأس يسيل دمه ودماغه ، فقال : لو رأيت بنيك
حتى رَقَّ ايوب -عيله السلام- وبكى وقبض قبضة من التراب ووضعها على رأسه ، وقال :
ليت أمي لم تلدني ، فاغتنم إبليس ذلك وصعد سريعاً ، ووقف موقفه . ثم لم يلبث أيوب
أن فاء وأبصر واستغفر ، وصعد قرناؤه من الملائكة بتوبته ، فسبقت توبته إلى الله
-تعالى- وهو أعلم . فوقف إبليس ذليلاً فقال : يا إلهي إنما هوّن على أيوب المال
والولد لعلمه أنه يرى أنك متعته بنفسه فأنت تعيد له المال والولد ، فهل أنت مسلطي
على جسده؟ فقال الله -عزَّ وجلَّ- انطلق فقد سلطتك على جسده ، وذكرى للعابدين ،
وكل بلاء نزل بهم ليتأسوا به في الصبر ، ورجاء للثواب . فانْقَضّ عدو الله سريعاً ،
فوجد أيوب ساجداً ، فعجل قبل أن يرفع رأسه فأتاه من قبل وجهه ، فنفخ في منخره نفخة
اشتعل فيها جسده فخرج من قرنه إلى قدمه ثآليل مثل أليات الغنم ، ووقعت فيه حكّة لا
يملكها ، فكان يحك بأظفاره حتى سقطت كلها ، ثم حكها بالمسوح الخشنة حتى قطعها ، ثم
حكها بالفخار والحجارة الخشنة حتى تقطع لحمه وتغير وأنتن ، فأخرجوه أهل القرية وجعلوه
على كناسة ، وجعلوا له شرعاً ، ورفضه الناس كلهم إلا امرأته رحمة بن افرايم بن
يوسف ، فكانت تصلح أموره ويختلف إليه مما يصلحه .
ثم إنَّ وَهْباً طول الحكاية إلى أن قال : إنَّ أيوب -عليه
السلام- أقبل على الله -تعالى- متضرعاً إليه فقال : رب لأي شيء خلقتني يا ليتني عرفت
الذنب الذي أذنبت والعمل الذي عملت فصرفت وجهك عني ألم أكن للغريب داراً ،
وللمسكين قراراً ، ولليتيم ولياً ، وللمرأة قيماً ، إلهي أنا عبد ذليل إن أحسنت فَالمَنُّ
لك وإن أسأت فبيدك عقوبتي جعلتني للبلاء غرضاً ، وللفتنة نصباً ، وسلطت عليّ ما لو
سلطته على جبل لضعف عن حمله ، إلهي تقطعت أصابعي ، وتساقطت لهواتي ، وتناثر شعري ،
وذهب المال فصرت أسأل اللقمة فيطعمني من يمن بها علي ، ويعيرني بفقري وهلاك أولادي
. قال الإمام أبو القاسم الأنصاري -رحمه الله- : وفي جملة هذا الكلام ليتك إذا
كرهتني لم تخلقني ، ثم قال : ولو كان ذلك صحيحاً لاغتنم إبليس بان يحمله على
الشكوى ، وأن يخرجه عن حلية الصابرين ، والله لم يخبر عنه إلا قوله { أَنِّي
مَسَّنِيَ الضر وَأَنتَ أَرْحَمُ الراحمين } وقال : { إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِراً
نِّعْمَ العبد إِنَّهُ أَوَّابٌ } [ ص : 44 ] . واختلف العلماء في السبب الذي قاله
لأجله { أَنِّي مَسَّنِيَ الضر } « فروى ابن شهاب عن أنس عن رسول الله - صلى الله
عليه وسلم - » إن أيوب -عليه السلام- بقي في البلاء ثماني عشر سنة ، فرفضه القريب
والبعيد إلاَّ رجلين كانا يغدوان ويروحان ، فقال أحدهما للآخر ذات يوم : والله إن
أيوب أذنب ذنباً ما أذنبه أحد من العالمين . فقال صاحبه : وما ذاك . فقال : منذ
ثماني عشرة سنة لم يرحمه الله ، ولم يكشف ما به . فلما راحا إلى أيوب لم يصبر حتى
ذكر ذلك له . فقال أيوب : ما أدري ما يقولان غير أن الله -تعالى- يعلم أني كنت أمر
على الرجلين يتنازعان فيذكران الله فأرجع إلى بيتي فأكفر عنها كراهية أن يذكر الله
إلا في حق . وروي أنّ الرجلين لما دخلا عليه قالا : لو كان ليوب عند الله منزلةً ما
بلغ في هذه الحالة . فما شق على أيوب شيء مما بلي به أشد مما سمع منهما ، وقال : اللهم إن كنت
تعلم أني لم أبت شبعاناً وانا أعلم مكان جائع فصدقني ، فصدق . ثم قال : اللهم إن
كنت تعلم أني لم ألبس قميصي وأنا أعلم مكان عار فصدقني ، فصدق . وهما يسمعان ، ثم
خرَّ أيوب ساجداً ، ثم قال : اللهم لا أرفع رأسي حتى تكشف ما بي قال : فكشف الله
ما به « .
وروى الحسن قال : مكث أيوب بعد ما ألقي على الكناسة سبع
سنين وأشهراً ، ولم يبق له مال ولا ولد ولا صديق غير امرأته رحمة ، صبرت معه ،
وكانت تأتيه بطعام . فاجتمع جنوده من أقطار الأرض ، وقالوا له : ما خبرك؟ قال :
أعياني هذا العبد الذي سألت الله أن يسلطني عليه وعلى ماله وولده فلم أدع له مالاً
ولا ولداً ، ولم يزدد بذلك إلا صبراً وحمداً ، ثم سلطت على جسده فتركته ملقى في
كناسة ما يقربه إلا امرأته ، وهو مع ذلك لا يفتر عن الذمر والحمد ، فاستغثت بكم لتعينوني
، فأشيروا علي . قالوا : أرأيت آدم حين أخرجته من الجنة من أين أتيته؟ قال : من
قبل امرأته . قالوا : فشأنك من قبل امرأته فإنه لا يستطيع أن يعصيها ، لأنه لا
يقربه أحد غيرها . قال : أصبتم . فانطلق حتى أتى امرأته ، فتمثل لها في صورة رجل ،
فقال : أين بعلك يا أمة الله؟ فقالت : هو ذَا يَحُكُّ قُرُوحَهُ وتتردد الدواب في
جسده . فلما سمعها طمع أن يكون ذلك جزعاً فوسوس إليها وذكرها ما كان لها من النعم
والمال ، وذكرها جمال أيوب وشبابه
.
قال الحسن : فصرخت ، فلما صرخت علم أنها قد جزعت ،
فاتاها بسخلة فقال : ليذبح هذا أيوب لغير الله فيبرأ ، قال : فجاءت تصرخ إلى أيوب تقول
: حتى متى يعذبك ربك ، ألا يرحمك ، أين المال ، أين الولد ، أين الماشية ، أين
الصديق ، أين الحسن ، أين جسمك الذي قد بلي وصار مثل الرماد وتردد فيك الدواب ،
اذبح هذه السخلة واسترح؟ قال أيوب -عليه السلام- : أتاك عدو الله ونفخ فيك فأجتبيه
، أما تذكرين ما كنا فيه من المال والولد والصحة ، من أعطانا ذلك؟ قالت : الله .
قال : فكم متعنا به؟ قالت : ثمانين سنة . قال : فمنذ كم ابتلانا بهذا البلاء؟ قالت
سبع سنين قال : ما أنصفت ربك ألاَّ صبرت في البلاء ثمانين سنة كما كنا في الرخاء
ثمانين سنة ، لئن شفاني الله لأجلدنك مائة جلدة أمرتيني أن أذبح لغير الله ، وحرام
عليّ ان أذوق بعد هذا شيئاً من طعامك وشرابك الذي تأتيني به ، فطردها ، فذهبت ، فلما
نظر أيوب في شأنه ، وليس عنده طعام ، ولا شراب ، ولا صديق ، وقد ذهبت امرأته ،
خَرَّ ساجداً ، وقال : { أَنِّي مَسَّنِيَ الضر وَأَنتَ أَرْحَمُ الراحمين } فقال
: ارفع رأسك فقد استجبت لك { اركض بِرِجْلِكَ } [ ص : 42 ] فركض برجله فنبعت عين ماء فاغتسل منها
، فلم يبق في ظاهر بدنه دابة إلا سقطت ، ثم ضرب برجله مرة أخرى ، فنبعت عين أخرى ،
فشرب منها ، فلم يبق في جوفه داء إلاَّ خرج ، وقام صحيحاً ، وعاد إليه شبابه
وجماله حتى صار أحسن ما كان ، ثم كسي حبة فلما قام جعل يلتفت فلا يرى شيئاً مما
كان له من الأهل والمال إلا وقد ضاعفه الله ، حتى ذكر أن الماء الذي اغتسل منه
تطاير على صدره جراداً من ذهب ، فجعل يضمه بيده ، فأوحى الله إليه : يا أيوب ألم أغنك؟
قال : بلى ، ولكن من يشبع من نعمك ، قال : فخرج حتى جلس مكان مشرف ، ثم إن امرأته
قالت : هب أنه طردني أفأتركه حتى يموت جوعاً وتأكله السباع ، لأرجعن غليه فلما
رجعت ما رأت تلك الكناسة ، ولا تلك الحال ، وإذا الأمور قد تغيرت ، فجعلت تطوف حيث
كانت الكناسة وتبكي ، وهابت صاحب الحلة أن تأتيه ، وتسأل عنه ، فأرسل إيلها أيوب ،
ودعاها ، فقال : ما تريدين يا أمة الله؟ فبكت ، وقالت : بعليط ، قال أتعرفينه إذا
رأتيه ، قالت : وهل يخفى علي فتبسم وقال : أنا هو .
فعرفته بضحكه فاعتنقته ، ثم قال : إنك أمرتيني أن أذبح
لإبليس سخلة ، وإني أطعت الله ، وعصيت إبليس ، ودعوت الله ، فرد عليَّ ما ترين .
وروى الضحاك ومقاتل : أنّ أيوب بقي في البلاء سبع سنين وسبعة
أشهر وسبعة أيام وسبع ساعات . وقال وهب : بقي في البلاء ثلاث سنين ، فلما غلب أيوب
-عليه السلام- إبليس ذهب إبليس -لعنه الله- إلى امرأته على هيئة ليست كهيئة بني
آدم في العطم والحسن والجمال ، وعلى مركب ليس من مراكب الناس ، فقال لها : أنت
صاحبة أيوب ، قاقلت : نعم . قال : فهل تعرفيني؟ قالت : لا . قال : فأنا إله الأرض
، صنعت بأيوب ما صنعت ، وذلك لأن عبد إله السماء وتركني فأغضبني ، ولو سجد لي سجدة
واحدة رددت عليه وعليك جميع ما لكما من مال وولد فإن ذلك عندي . قال وهب : وسمعت
أنه قال : لو أن صاحبك أكل طعاماً ولم يسم الله لعوفي مما في البلاء ، وفي رواية
أخرى قال لها : لو شئت فاسجدي لي سجدة واحدة لرجعت المال والولد وأعافي زوجك .
فرجعت إلى أيوب فأخبرته بما قال لها . فقال لها أيوب -عليه السلام- أتاك عدو الله ليفتنك
، ثم أقسم إن عافاه الله ليضربنها مائة سوط . فقال عند ذلك : { مَسَّنِيَ الضر } يعني من طمع إبليس
في سجودي له وسجود زوجتي له ، ودعائه إيَّاها وإيَّايَ إلى الكفر .
وفي رواية قال وهب : كانت امرأة أيوب تعمل للناس وتأتيه
بقوته ، فلما طال عليه البلاء ، وسئمها الناس ، فلم يستعملوها ، فالتمست ذات يوم
شيئاً من الطعام ، فلم تجد شيئاً ، فجزت قرنها من رأسها فباعته برغيف ، فأتته ،
فقال لها : أين قرنك؟ فأخبرته بذلك
. فحينئذ قال : { مَسَّنِيَ الضر } . وفي رواية قال
إسماعيل السّدّيّ : لم يقل أيوب { مَسَّنِيَ الضر } إلا لأشياء ثلاثة :
أحدها : قول الرجل له : لو كان عملك خالصاً لما أصابك ما
أصابك .
والثاني :
كانت لامرأته ثلاث ذوائب فعمدت إلى إحداهن فقطعتها
وباعتها فأعطوها بذلك خبزاً ولحماً ، وجاءت إلى أيوب ، فقال : من أين هذا؟ قالت :
كُلْ فإنَّهُ حلال . فلما كان من الغ لم تجد شيئاً فباعت الثانية ، وكذلك فعلت في
اليوم الثالث ، وقالت : كُلْ فإنَّه حلال ، فقال لا آكل ما لم تخبريني ، فأخبرته ،
فبلغ ذلك من أيوب ما الله أعلم به
.
وقيل : إنما باعت ، لأن إبليس تمثل لقومه في صورة بشر ،
وقال : لئن تركتم أيوب في قريتكم فإني أخاف أن يعدي إليكم ما به من العلة فخرجوه
إلى باب البلد ، ثم قال لهم : إنَّ امرأته تدخل في بيوتكم وتعمل وتمس زوجها ،
فأقول : إنَّه يتعدى إليكم علته ، فحينئذ لم يستعملها أحد فباعت ضفيرتها .
والثالث : حين قالت له امرأته ما قالت . وفي رواية : قيل
: سقطت دودة من فخذه فردها إلى موضعها ، وقال : قد جعلني الله طعمة لك ، فعضته عضة
شديدة . فقال : { مَسَّنِيَ الضر
} . وأوحى الله إليه : لولا أني جعلت تحت كل شعرة صبراً
لما صبرت .
فصل
طعنت المعتزلة في هذه القصة من وجوه :
الأول :
قال الجبائي : ذهب بعض الجهال إلى أن ما كان به من المرض
كان فعلاً للشيطان سلطه عليه لقوله تعالى عنه { مَسَّنِيَ الشيطان بِنُصْبٍ
وَعَذَابٍ } [ ص : 41 ] . وهذا جهل أما أولاً : فإنه لو قدر على إحداث
الأمراض والأسقام وضدها من العافية لتهيأ له فعل الأجسام ، ومن هذا حاله يكون
إلهاً . وأما ثانياً : فلأن الله تعالى أخبر عنه وعن جنوده بأن قال : { وَمَا كَانَ
لِيَ عَلَيْكُمْ مِّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُكُمْ فاستجبتم لِي } [ إبراهيم
: 22 ] فالواجب تصديق خبر الله -تعالى- دون الرجوع إلى وهب بن منبه . وهذا اعتراض
ضعيف ، لأن المذكور في الحكاية أنَّ الشيطان نفخ في منخره فوقعت الحكة فيه . فلم
قلتم : إنَّ القادر على النفخة التي تولد منها هذه الحكة لا بدَّ وأن يكون قادراً
على خلق الأجسام ، وهذا إلا محض التحكم . وأما التمسك بالنصّ فضعيف ، لأنه إنَّما
يقدم على الفعل مع علمه أنهل و أقدم عليه لما منعه الله تعالى . وهذه الحالة لم
تحصل إلا في حق أيوب -عليه السلام- من أنه استأذن الله فأذن له ، وإن كان كذلك لم
يكن بين ذلك النص وبين هذه الحكاية مناقضة .
وثانيها : قالوا : ما روي أنه -عليه السلام- لم يسأل إلا
عند أمور مخصوصة . فبعيد ، لأنّ الثابت في العقل أنه يحسن من المرء أن يسأل ذلك
ربه ويفزع إليه كما يحسن منه المداواة ، وإذا جاز أن يسأل ربه عند الغم بما يراه
من أهله جاز أيضاً أن يسأل ربه من قبل نفسه . فإن قيل : أفلا يجوزون أنه تعالى
تعبده بأن لا يسأل الكشف إلا في آخر أمره . قلنا : يجوز ذلك بأن يعلمه أن إنزال
ذلك بعد مدة مخصوصة من مصالحه ومصالح غيره لا محالة ، فعلم عليه السلام أنه لا وجه
للمسألة في هذا الأمر الخاص ، فإذا قرب الوقت جاز أن يسأل ذلك من حيث يجوز أن يدومم
ويجوز أن ينقطع .
وثالثها : قالوا : انتهاء ذلك المرض إلى حد التنفير غير
جائز على الأنبياء .
فصل
اعلم أنه -عليه السلام- ألطف في السؤال حيث ذكر نفسه بما
يوجب الرحمة وذكر ربه بغاية الرحمة ولم يصرح بالمطلوب . فإن قيل : أليس أن الشكوى
تقدح في كونه صابراً .
فالجواب : قال سفيان بن عيينة : ولو شكى إلى الله فإنه
لا يعد ذلك جزعاً إذا كان في شكواه راضياً بقضاء الله إذ ليس من شرطه استحلاء البلاء
، ألم تسمع قول يعقوب : { إِنَّمَآ أَشْكُو بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى الله } [ يوسف
: 86 ] .
قوله : { وَأَنتَ أَرْحَمُ الراحمين } وذلك أنَّ كلَّ من
يرحم غيره فإمَّا أن يرحمه طلباً للثناء في الدنيا أو الثواب في الآخرة أو للرقة
الجنسية في الطبع ، فيكون مطلوب ذلك الثناء ، ومن صفات الكمال فهو أرحم الراحمين .
وأيضاً فكل من رحم غيره فإنما ذلك بمعونة رحمة الله ، لأن من أعطى غيره طعاماً أو
ثوباً أو دفع عنه بلاء فلولا الله -سبحانه- خلق المطعوم والملبوس والأدوية وإلا لما قدر أحد على
إعطاء ذلك الشيء ولولا فضل الله لما حصل النفع النفع بذلك ، فإذن رحمة العباد
مسبوقة برحمة الله ، وملحوقة برحمته ، فما بين الطرفين كالقطرة في البحر ، فوجب أن
يكون أرحم الراحمين . وأيضاً فلولا أن الله -تعالى- خلق في قلب العبد تلك الدواعي
والإرادات لاستحال صدور تلك الرحمة عنه ، فكانم الراحم في الحقيقة هو الحق سبحانه
لأنه هو الذي أنشأ تلك الداعية فكان تعالى أرحم الراحمين . فإن قيل : كيف يكون أرحم الراحمين مع
أنه ملأ الدنيا من الآفات والأسقام والأمراض والآلام ، وسلط البعض على البعض
بالإيذاء ، وكان قادراً على أن يغني كل واحد عن إيلام الآخر وايذائه؟
فالجواب : أن كونه -سبحانه- ضاراً لا ينافي كونه راحماً
بل هو الضار النافع فإضراره ليس لدفع مشقة ، ونفعه لي لجلب منفعة ، بل لا يسأل عما
يفعل .
قوله : « فاستجبنا لَهُ » يدل على أنه دَعَا ربَّه لكن
هذا الدعاء يجوز أن يكون وقع منه على سبيل التعريض ، كما يقال : إن رأيت لو أردت
أو أجبت فافعل كذا ، ويجوز أن يكون على سبيل التصريح لإزالة ما به من ضر . وبيّن
تعالى أنه آتاه أهله ، ويدخل فيه من ينسب إليه من زوجة وولد وغيرهما قال ابن مسعود
وابن عباس وقتادة ومقاتل والحسن والكلبي وكعب : إن الله تعالى أحيا له أهله ، يعني
أولاده بأعيانهم ، وأعطاه مثلهم معهم وهو ظاهر القرآن .
قال الحسن : آتاه الله المثل من نسل ماله الذي رده إليه
وأهله ، ويدل عليه ما روى الضحاك عن ابن عباس : أن الله رد إلى المرأة شبابها
فولدت له ستة وعشرين ذكراً . قال وهب : كان له سبع بنات وثلاثة بنين .
وقال ابن يسار : كان له سبعة بنين وسبع بنات .
وروي عن أنس يرفعه : أنه كان له أندران أندر للقمح وأنذر
للشعير ، فبعث الله سحابتين فأفرغت إحداهما على أندر القمح الذهب ، وأفرغت الأخرى
على أندر الشعير الورق حتى فاض
.
« وروى أبو هريرة قال : قال رسول الله - صلى الله عليه
وسلم - : بَيْنَمَا أَيُّوبُ يَغْتَسِلُ عُرْيَاناً خَرَّ عَلَيْهِ جَرَادٌ مِنْ
ذَهَبٍ ، فجعل أيّوب يَحْثى في ثوبه ، فناداه ربُّه : يا أيوب ألم أكن أَغْنَيْتُكَ عَمَّا
ترى؟ قال : بلى يا رب ، ولكن لا غنى عن بركتك » وروى الليث قال : أرسل مجاهد إلى
عكرمة وسأله عن الآية فقال : قيل لأيوب إن أهلك لك في الآخرة فإن شئت عجلناهم لك في الدنيا
وإن شئت كانوا لك في الآخرة وآتيناك مثلهم في الدنيا ، فقال : يكونون لي في الآخرة
وأوتي مثلهم في الدنيا فعلى هذا يكن معنى الآية « وَآتَيْنَاهُ أَهْلَهُ » في الآخرة «
وَمِثْلَهُمْ مَّعَهُمْ » في الدنيا . وأراد بالأهل الأولاد . فأما الذين أهلكوا فإنَّهم لم يردوا
عليه في الدنيا .
قوله : « رَحْمَةً » فيها وجهان :
أظهرهما : أنها مفعول من أجله .
والثاني : أنها مصدر لفعل مقدر ، أي : رحمناه رحمةً .
و « مِنْ عِنْدِنَا » صِفَة ل « رَحْمَةً » .
قوله :
« وذكرى لِلْعَابِدِينَ » أي : فعل به تلك الرحمة ، وهي
النعمة لكي يتفكروا فيه بالذكر ، ويتعظون فيعتبرون . وخص العابدين ، لأنهم
المنتفعون بذلك .
وَإِسْمَاعِيلَ وَإِدْرِيسَ وَذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصَّابِرِينَ
(85) وَأَدْخَلْنَاهُمْ فِي رَحْمَتِنَا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِينَ (86)
قوله تعالى : « وَإِسْمَاعِيلَ » يعني ابن إبراهيم ، « وَإِدْرِيسَ »
وهو اختوخ { وَذَا الكفل كُلٌّ مِّنَ الصابرين } . لما ذكر صبر أيوب أتبعه بذكر
هؤلاء ، فإنهم أيضاَ كانوا من الصابرين على الشدائد والمحن والعبادة . أما إسماعيل
فصبر على الانقياد للذبح ، وصبر على المقام ببلد لا زرع فيه ولا ضرع ولا بناء ،
وصبر في بناء البيت فأكرمه الله وأخرج من صلبه خاتم النبيين . وأما إدريس فتقدمت
قصته في سورة مريم قال ابن عمر : « بعث إلى قومه داعياً إلى الله فأبوا فأهلكهم
الله ، ورفع إدريس السماء السابعة » وأما ذو الكفل قال الزجاج : الكفلُ في اللغة
الكساء الذي يجعل على عجز البعير والكفل أيضاً : النصيب قال تعالى : { يَكُنْ لَّهُ
كِفْلٌ مَّنْهَا } [ النساء : 85 ] أي : نصيب . واختلفوا في تسميته بهذا الاسم ،
فقال الحسن : كان له ضعف عمل الأنبياء في زمانه ، وضعف ثوابهم . وقال ابن عباس :
إن نبياً من أنبياء بي إسرائيل آتاه الله الملك والنبوة ثم أوحى الله إليه أني
أريد قبض روحك ، فاعرض الملك على بني إسرائيل ، فمن تكفل لك أن يصلي بالليل لا
يفتر ويصوم بالنهار ولا يفطر ، ويقضي بين الناس ولا يغضب ، فادفع ملكك إليه ، ففعل
ذلك فقام شاب فقال : أنا أتكفل لك بهذا . وَوَفَى به ، فشكر الله له ونبأه فسمي
ذا الكفل . وعلى هذا فالمراد بالكفل هنا الكفالة ، لأنه تكفل بأمور فوفى بها .
وقال مجاهد : ما كبر اليسع- عليه السلام- قال : لو أني
استخلفت رجلاً على الناس في حياتي حتى أنظر كيف يعمل فجمع الناس ، فقال من يتقبل
مني ثلاثاً أستخلفه : يصوم النهار ، ويقوم الليل ، ويقضي فلا يغضب ، فقام رجل
تزدريه العين فقال : أنا . فرده ذلك اليوم ، وقال مثلها في اليوم الآخر ، فسكت الناس وقام
ذلك الرجل ، فقال : أنا . فاستخلفه . فأتاه إبليس في صورة شيخ حين أخذ مضجعه للقائلة
، وكان لا ينام بالليل والنهار إلا تلك النومة . فذق الباب فقال : من هذا؟ فقال :
شيخ كبير مظلوم ، فقال : افتح الباب . فقال : إنّ بيني وبين قومي خصومة ، وإنهم
ظلموني وفعلوا وفعلوا وجعل يطول حتى حضر الرواح ، وذهبت القائلة . فقال : إذا رحت
فأتني آخذ حقك ، فانطلق وراح ، فكان في مجلسه ينظر هل يرى الشيخ ، فلم يره ، فلما
كان الغد يقضي بين الناس ينظره فلا يراه ، فلما رجع إلى القائلة أخذ مضجعه أتاه ،
فدق الباب ، فقال من هذا؟ فقال : الشيخ المظلوم ، ففتح له ، فقال : أقيل ، فإذا
قعدت فأتني ، فقال : إنهم أخبث قوم إذا عرفوا أنك قاعد ، قالوا : نحن نعطيك حقك ،
وإذا قمت جحدوني . قال : فانطلق : فإذا رحت فأتني ، فأتته القائلة ، فراح فجعل ينظر
ولا يراه ، وشق عليه النعاس .
فقال للبواب في اليوم الثالث : قد غلب عليّ النعاس فلا
تدع أحداً يقرب من هذا الباب حتى أنام ، فجاء إبليس في تلك الساعة ، فلم يأذن له
الرجل فدخل في كُوَّة في البيت ، فتسور منها ودق الباب من داخل ، فاستيقط وعاتب
البواب ، فقال : أما من قبلي فلم يأت ، فانظر من أين أتيت ، فقام إلى الباب فإذا
هو مغلق كما أغلقه ، وإذا الرجل معه في التي ، فقال له : أتنام والخصوم ببابك .
فقال : أنت إبليس . قال : نعم أعييتني في كل شيء ففعلت هذه الأفعال بك ، فعصمك الله مني
، فسمي ذا الكفل ، لأنه تكفل بأمر فوقى به ، وقيل غير ذلك .
فصل
قال أبو موسى الأشعري ومجاهد : ذو الكفل لم يكن نبياً بل
كان عبداً صالحاً . وقال الحسن والأكثرون كان نبياً ، وهو الأظهر ، لأنه تعالى قرن
ذكره بإسماعيل وإدريس ، والغرض ذكر الفضلاء من عباده ، فدلّ ذلك على نبوته ، ولأن
السورة ملقبة بسورة الأنبياء ، ولأنَّ قوله : « دُو الكِفْلِ » يحتمل أن يكون
لقباً ، وأن يكون اسماً ، والأولى أن يكون اسماً ، لأنه أكثر فائدة من اللقب ،
وإذا ثبت ذلك ، فالكِفْلُ هو النصيب ، لقوله تعالى « يَكُنْ لَهُ كِفْلٌ مِنْهَ » . والظاهر أنّ
الله تعالى سماه بذلك تعظيماً له ، فوجب أن يكون الكفل هو كفل لاثواب ، فسمي بذلك
، لأن عمله وثواب عمله كان ضعف عمل غيره وضعف ثواب غيره ، وقد كان في زمنه أنبياء
على ما روي .
فصل
قيل : إن ذا الكفل زكريا . وقيل : يوشع . وقيل : إلياس .
ثم قالوا : خمسة من الأنبياء- عليهم السلام- سماهم الله باسمين إسرائيل ويعقوب
وإلياس وذا الكفل ، وعيسى والمسيح ، ويونس وذا النون ، ومحمداً وأحمد .
قوله : « كُلّ مِنَ الصَّبِرِيْنَ » أي : على القيام
بأمر الله ، واحتمال الأذى في نصرة دينه . { وَأَدْخَلْنَاهُمْ فِي رَحْمَتِنَا
} قال مقاتل : الرحمة النبوة ، وصيرهم إلى الجنة والثواب . وقال آخرون : يتناول
جميع أعمال البر .
وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أَنْ
لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنَادَى فِي الظُّلُمَاتِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ
سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ (87) فَاسْتَجَبْنَا لَهُ
وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْغَمِّ وَكَذَلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ (88)
قوله : { وَذَا النون إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِباً } الآية .
« ذَا » بمعنى صاحب و « النون »
الحوت . ويجمع على نِينَان كحوت وحيتان والمراد بذي
النون يونس - عليه السلام- وسمي بذلك ، لأنَّ النون ابتلعه . وقد تقدم أن الاسم
إذا دار بين أن يكون مفيداً ولقباً فحمله على المفيد أولى خصوصاً إذا علمت الفائدة
التي لذلك الوصف .
قوله : « مُغَاصِباً » حال من فاعل « ذَهَبَ » والمفاعلة
هنا تحتمل أن تكون على بابها من المشاركة ، أي : غاضب قومه وغاضبوه حين لم يؤمنوا
في أول الأمر ، وفي بعض التفاسير : مغاضباً لربه فإن صح ذلك عمن يعتبر قوله ،
فينبغي أن تكون اللام للتعليل لا التعدية للمفعول ، أي : لأجل ربه ولدينه .
ويحتمل أن يكون بمعنى غضبان ، فلا مشاركة كعاقبت وسافرت . والعامة على «
مُغَاضِباً » اسم فاعل . وقرأ ألو شرف « مُغَاضِباً » بفتح الضاد على ما لم يسم
فاعله كذا نقله أبو حيان . ونقله الزمخشري عن أبي شرف « مُغْضباً » دون ألف من أغضبته فهو
مغضب .
قوله : « أن لَّن » « أنْ » هذه المخففة ، واسمها ضمير الشأن
محذوف ، و « لَنْ نَقْدِرَ » هو الخبر ، والفاصل حرف النفي . والمعنى : أن نضيق
عليه كقوله : { فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ } [ الفجر : 16 ] { وَمَن قُدِرَ
عَلَيْهِ رِزْقُهُ } [ الطلاق : 7 ]
. والعامة على « نَقْدِرَ » بنون العظمة مفتوحة وتخفيف
الدال ، والمفعول محذوف أي : الجهات والأماكن .
وقرأ الزهري بضمها وتشديد الدال . وقرأ ابن أبي ليلى
وأبو شرف والكلبي وحميد بن قيس ويعقوب « يُقْدَر » بضم الياء من تحت ، وفتح الدال
خفيفة مبنياً للمفعول . وقرأ الحسن وعيسى بن عمر بفتح الياء وكسر الدال خفيفة وعلي
بن أبي طالب واليماني بضم الياء وكسر الدال مشددة .
والفاعل على هذين الوجهين ضمير يعود على الله تعالى .
قوله : { لاَّ إله إِلاَّ أَنتَ } يجوز في « أَنْ »
وجهان :
أحدهما : أنها المخففة من الثقيلة فاسمها كما تقدم محذوف
، والجملة المنفية بعدها الخبر
.
والثاني : أنها تفسيرية ، لأنَّها بعد ما هو بمعنى القول
دون حروفه .
فصل
معنى الآية : واذكر صاحب الحوت ، وهو يونس بن متى « إذْ
ذَهَبَ مُغَاضِباً » قال ابن عباس : كان يونس وقومه يسكنون فلسطين ، فغزاهم ملك
وسبى منهم تسعة أسباط ونصفاً ، وبقي سبطان ونصف ، فأوحى الله إلى شعيا النبي أن
اذهب إلى حزقيل الملك ، وقل له حتى يوجه نبياً قوياً أميناً ، فإني ألقي في قلوب أولئك
حتى يرسلوا معه بني إسرائيل . فقال الملك : ومن ترى؟ وكان في مملكته خمسة من
الأنبياء ، فقال : يونس بن متى فإنه قوي أمين ، فدعا الملك يونس وأمره أن يخرج ،
فقال يونس : هل أمرك الله بإخراجي؟ قال : لا .
قال : هل سماني لك؟ قال : لا . قال : فها هنا هي
المفاعلة التي تكون من واحد كالمسافرة والمعاقبة .
فمعنى قوله : « مُغَاضِباً » أي : غضبان . وعن ابن عباس
قال : أتى جبريل يونس فقال : انطلق إلى أهل نينوى فأنذرهم ، قال : ألتمس دابة قال
: الأمر أعجل من ذلك ، فغضب ، فانطلق إلى السفينة . وقال وهب : إن يونس بن متى كان
عبداً صالحاً ، وكان في خلقه ضيق ، فلما حمل عليه أثقال النبوة تَفسَّخَ تَحْتَهَا
الرَّبع تحت الحمل الثقيل . فقذفها من يده ، وخرج هارباً منها ، فلذلك أخرجه الله
من أول العزم ، فقال لنبيه محمد - عليه السلام- : { فاصبر كَمَا صَبَرَ أُوْلُواْ
العزم مِنَ الرسل } [ الأحقاف : 35 ] ، قال : { فاصبر لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلاَ تَكُن
كَصَاحِبِ الحوت } [ القلم : 48
] .
قوله :
{ فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ } أي : أن نقضي
عليه بالعقوبة . قال مجاهد وقتادة والضحاك والكلبي وهو رواية العوفي عن ابن
عباس : يقال : قدّر الله شيئاً تقديراً ، وقدر يقدر قدرً بمعنى واحد . ومنه
قوله : { نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الموت } [ الواقعة : 60 ] في قراءة من
خفّفها دليل هذا التأويل قراءة عمر بن عبد العزيز والزهري « فَظَنَّ أَن لَّن نُّقَْدِّرَ
عَلَيْهِ » بالتشديد . وقال عطاء وكثير من العلماء : معنا فظن أن لن نضيق عليه
الحبس من قوله تعالى : { الله يَبْسُطُ الرزق لِمَنْ يَشَآءُ وَيَقَدِرُ } [ الرعد
: 26 ] أي : يضيق . وقال ابن زيد : هو استفهام معناه أفظن أنه يعجز ربه فلا يقدر (
عليه؟ ) وعن الحسن قال : بلغني أنَّ يونس لما أصاب الذنب انطلق مغاضباً لربه ،
واستزله الشيطان حتى ظن أن لن نقدر عليه ، وكان له سلف وعبادة ، فأبى الله أن
يجعله للشيطان ، فقذفه في بطن الحوت ، فمكث فيه أربعين من بين يوم وليلة . وقال
عطاء : سبعة أيام ، وقيل : ثلاثة أيام . وقيل : إن الحوت ذهب به مسيرة ستة آلاف
سنة . وقيل : بلغ به تخوم الأرض السابعة ، فتاب إلى ربه في بطن الحوت ، وراجع نفسه ، فقال
: { لاَّ إله إِلاَّ أَنتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ الظالمين } حين عصيتك ، وما
صنعت من شيء ، فلم أعبد غيرك ، فأخرجه الله من بطن الحوت برحمته .
فصل
احتج القائلون بجواز الذنب على الأنبياء بهذه الآية من
وجوه :
أحدها :
أن أكثر المفسرين على أنه ذهب يونس مغاضباً لربه ، قيل :
هذا قول ابن مسعود وابن عباس والحسن والشعبي وسعيد بن جبير ووهب ، واختيار ابن
قتيبة ومحمد بن جرير ، وإذا كان كذلك فمغاضبة الله من أعظم الذنوب ، ثم على تقدير أن
هذه المغاضبة لم تكن مع الله بل كان مع ذلك الملك ، أو مع القوم ، فهو أيضاً محظور
لقول الله تعالى : { فاصبر لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلاَ تَكُن كَصَاحِبِ الحوت } [
القلم : 48 ] وذلك يقتضي أن ذلك الفعل من يونس محظور .
وثانيها : قوله : { فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ
} وذلك يقتضي كونه شاكاً في قدرة الله
.
وثالثها : قوله : { إِنِّي كُنتُ مِنَ الظالمين } والظلم
مذموم قال تعالى : { أَلاَ لَعْنَةُ الله عَلَى الظالمين } [ هود : 18 ] .
ورابعها : أنه لو لم يصدر منه الذنب ، فلم عاقبه الله
بان ألقاه في البحر في بطن الحوت
.
وخامسها : قوله : { فالتقمه الحوت وَهُوَ مُلِيمٌ } [
الصافات : 142 ] والمليم هو ذو الملامة ومن كان كذلك فهو مذنب .
وسادسها :
قوله : { وَلاَ تَكُن كَصَاحِبِ الحوت } [ القلم : 48 ]
فإن لم يكن صاحب ذنب ولم يجز النهي عن التشبّه به وإن كان مذنباً فهو المطلوب .
وسابعها :
قوله : { فاصبر لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلاَ تَكُن كَصَاحِبِ
الحوت } [ القلم : 48 ] وقاتل : { فاصبر كَمَا صَبَرَ أُوْلُواْ العزم } [ الأحقاف :
35 ] وهذا
يقتضي أنّ ذلك الفعل مخرج أن يكون يونس من أولي العزم .
والجواب
: أنه ليس في الآية من غاضبة ، فلا نقطع على نبي الله
بأنه غاضب ربه ، لأنّ ذلك صفة من يجهل كون الله مالكاً للأمر والنهي ، والجاهل
بالله لا يكون مؤمناً فضلاً عن أن يكون نبياً .
وأما ما روى من أنه خرج مغاضباً لأمر يرجع إلى الاستعداد
فمما يرتفع حال الأنبياء عنه ، لأنّ الله تعالى إذا أمرهم بشيء فلا يجوز أن
يخالفوه ، لقوله تعالى : { وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى
الله وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الخيرة مِنْ أَمْرِهِمْ } [ الأحزاب
: 36 ] وقوله : { فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حتى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ
بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ في أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِّمَّا قَضَيْتَ } [
النساء : 65 ] . فإذا كان في الاستعداد مخالفة لم يجز أن يقع ذلك منهم . وإذا
ثبت أنه لا يجوز صرف هذه المغاضبة إلى الله وجب أن يكون المراد أنه خرج مغاضباً
لغير الله ، والغالب أنه إنما يغاضب من يعصه فيما يامره به ، فيحمل على مغاضبة قومه
، أو الملك ، أو هما جميعاً ومعنى مغاضبته لقومه أنه غاضبهم لمفارقته لخوف حلول
العذاب بهم ، وقرئ « مغضباً » كما تقدن وأما قولهم : مغاضبة القوم أيضاً محظورة
لقوله : { وَلاَ تَكُن كَصَاحِبِ الحوت } [ القلم : 48 ] .
فالجواب لا نسلم أنها كانت محرمة ، أما الذهاب ، فلأن
الله أمره بتبليغ الرسالة إليهم ، وما أمره بأن يبقى معهم أبداً ، فظاهر الأمر لا يقتضي
التكرار ، فلم يكن خروجه من بينهم معصية . وأما الغضب لما لم يكن منهياً عنه قبل
ذلك ظن أن ذلك جائز من حيث أنه لم يفعله إلا غضباً لله وأنفة لدينه ، بل كان
الأولى أن يصابر وينتظر من الله الأمر بالمهاجرة عنهم ، ولهذا قال تعالى : { وَلاَ
تَكُن كَصَاحِبِ الحوت } [ القلم : 48 ] كأن الله تعالى أراد لمحمد - صلى الله
عليه وسلم - أفضل المنازل وأعلاها
.
وأما الجواب عن قوله : { فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ
عَلَيْهِ } فنقول من ظن عجز الله فهو كافر ، ولا خلاف أنه لا يجوز نسبة ذلك إلى
آحاد المؤمنين فكيف إلى الأنبياء ، فإن لا بدَّ فيه من التأويل ، وفيه وجوه :
الأول : { فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ } نضيق
عليه كقوله :
{ الله يَبْسُطُ الرزق لِمَنْ يَشَآءُ وَيَقَدِرُ } [
الرعد : 26 ] { وَمَن قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ } [ الطلاق : 7 ] أي : ضيق ، وكذا
قوله : { وَأَمَّآ إِذَا مَا ابتلاه فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ } [ الفجر : 16 ]
أي : ضيق
، فمعناه : أن لن نضيق عليه ، وهلى هذا فالآية حجة لنا ، لأن يونس ظن أنه مخير إن
شاء أقام وإن شاء خرج وأنه تعالى لا يضيق عليه في اختياره ، وكان في المعلوم أنَّ
الصلاح في تأخير خروجه ، وهذا من الله بيان لما يجري مجرى العذر له من حيث خرج لا
على تعمد المعصية لكن ظن أنَّ الأمر في خروجه موسع يجوز أن يقدم ويؤخر ، وكان
الصلاح خلاف ذلك .
والثاني : أن يكون هذا من باب التمثيل ، أي : فكانت حاله
مماثلة لحال من ظن أن لن نقدر عليه في خروجه عن قومه من غير انتظار لأمر الله .
الثالث : أن يفسر القدر بالقضاء ، والمعنى فظن أن لن
نقدر عليه بشدة .
قال مجاهد وقتادة والضحاك والكلبي ، ورواية العوفي عن
ابن عباس واختيار الفراء والزجاج : يقال : قَدَرَ الله الشيء قَدْراً وقَدَّرَهُ
تَقْدِيراً فالقدر بمعنى التقدير ، وتقدم قراءة عمر بن عبد العزيز والزهري بضم
النون والتشديد من التقدير .
وروي أنه دخل عن ابن عباس على معاوية ، فقال معاوية :
لقد ضربتني أمواج القرآن البارحة ، فغرقت فيها ، فلم أجد لنفسي خلاصاً إلا بك .
فقال : وما هي؟ قال : ظن نبي الله أن لن يقدر الله عليه . فقال ابن عباس : هذا من القدر لا من
القدرة .
الرابع : فظن أن لن ( نقدر ، أي : فظن أن لن نفعل لأن )
بين القدرة والفعل مناسبة ، فلا يبعد جعل أحدهما مجازاً عن الآخر .
الخامس : أنه استفهام بمعنى التوبيخ كما تقدم عن ابن زيد .
السادس :
قول من قال إن هذه الواقعة كانت قبل رسالة يونس ، فيكون
هذا الظن حاصلاً قبل الرسالة ، وإذا كان كذلك فلا يبعد في حق غير الأنبياء أن يسبق
ذلك إلى وهمه بوسوسة الشيطان ، ثم إنه يرده بالحجة والبرهان .
وأما الجواب عن قوله { إِنِّي كُنتُ مِنَ الظالمين }
فنقول : إن حملناه على ما قبل النبوة فلا كلام ، وإن حملناه على ما بعدها فيجب
تأويله ، لأنا لو أجريناه على ظاهره ، لاستحق اللعن ، وهذا لا يقوله مسلم ، وإذا
وجب التأويل فنقول : لا شك أنه كان تاركاً للفضيلة مع القدرة على تحصيل الأفضل ،
فكان ذلك ظلماً .
وأما الجواب عن إلقائه في البحر في بطن الحوت ، وأن ذلك
عقوبة ، فلا نسلم أنَّ ذلك عقوبة ، إذ الأنبياء لا يجوز أن يعاقبوا بل المراد
المحنة .
وأما الجواب عن الملامة فإنما كان بسبب ترك الأفضل .
فصل
قوله {
فنادى فِي الظلمات } قال الزمخشري : أي : في الظلمة
الشديدة المتكاثفة في بطن الحوت كقوله : { ذَهَبَ الله بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ
فِي ظُلُمَاتٍ } [ البقرة : 17 ] وقوله : { يُخْرِجُهُمْ مِّنَ الظلمات إِلَى النور
} [ البقرة : 257 ] . وقيل : أراد ظلمة الليل والبحر وبطن الحوت .
{ أَن لاَّ إله إِلاَّ أَنتَ سُبْحَانَكَ } نزه ربه عن
كل النقائض ، ومنها العجز ، وهذا يدلّ على أنه ما كان مراده من قوله : { فَظَنَّ
أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ } أنه ظن العجز ، وإنما قال : « سُبْحَانَكَ » ، لأنّ
معناه سبحاتنك أن تفعل جوراً أو شهوة الانتقام أو عجزاً عن تخليصي عن هذا الحبس ،
بل فعلته بحق الإلهية وبمقتضى الحكمة { إِنِّي كُنتُ مِنَ الظالمين } أي : ظلمت نفسي
بفراري من قومي بغير إذنك كأنه قال : كنت من الظالمين ، وأنا الان من التائبين
النادمين فاكشف عني المحنة .
روى أنس عن النبي - صلى الله عليه وسلم - « مَا من مكروب
يدعو بهذا الدعاء إلا استجيب له
» .
قوله : { فاستجبنا لَهُ وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الغم } أي :
من غمه بسبب كونه في بطن الحوت وبسبب خطيئته .
قوله :
{ وكذلك نُنجِي المؤمنين } : الكاف نعت لمصدر أو حال من
ضمير المصدر أي : كما أنجينا يونس من كرب الحوت إذ دعانا ، أو كإنجائنا يونس
كذلك ننجي المؤمنين من كربهم إذا استغاثوا بنا . وقرأ العامة « نُنْجِي » بضم
النون الأولى وسكون الثانية من أنجي ينجي . وقرأ ابن عامر وأبو بكر عن عاصم « نُجِّي » بتشديد
الجيم وسكون الياء وفيها أوجه :
أحسنها : أن يكون الأصل « نًنْجِي » بضم الأولى وفتح الثانية
وتشديد الجيم فاستثقل توالي مثلين ، فحذفت الثانية كما حذفت في قوله « مَا
نُنَزِّلُ المَلاَئِكَةَ » في قراءة من قرأه كما تقدم ، وكما حذفت التاء الثانية
في قوله : « تَذَكَّرَونَ » و «
تَظَاهَرُونَ » وبابه . ولكن أبو البقاء استضعف هذا
التوجيه بوجهين فقال :
أحدهما : أنَّ النون الثانية أصل ، وهي فاء الكلمة ،
فحذفها يبعد جداً .
والثاني :
أنَّ حركتها غير حركة النون الأولى ، ولا يستثقل الجمع
بينهما بخلاف « تظاهرون » ألا ترى أنك لو قلت : تتحامى المظالم لم يَسُغْ حذف
الثانية .
أما كون الثانية أصلاً فلا أثر له في منع الحذف ، ألا
ترى أن النحويين اختلفوا في إقامة واستقامة ، أي الألفين المحذوفة من أنَّ الأولى
هي الأصل ، لأنها عين الكلمة وأما اختلاف الحركة فلا أثر له أيضاً ، لأن الاستثقال
باتحاد لفظ الحرفين على أي حركة كانا
.
الوجه الثاني : أنّ « نُجِّي » فعل ماض مبني للمفعول ،
وإنما سكنت لامه تخفيفاً ، كما سكنت في قوله : « مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا » في
قراءة شاذّة تقدمت ، قالوا : وإذا كان الماضي الصحيح قد سكن نخفيفاً فالمعتل أولى
، ومنه :
3732- إنَّمَا شِعْرِي قَنْدٌ ... قَدْ خُلِطَ
بِجُلْجُلاَنِ
وتقدم منذ لك جملة وأسند هذا الفعل إلى ضمير المصدر مع
وجود المفعول الصريح كقراءة أبي جعفر « لِيُجْزَى قَوْماً بِمَا كَانُوا
يَكْسِبُونَ » وهذا رأي الكوفيين والأخفش ، وتقدمت شواهد ذلك ، والتقدير : نُجِّي
النجاة ، قال أبو البقاء : وهو ضعيف من وجهين :
أحدهما : تسكين آخر الفعل الماضي .
والآخر : إقامة المصدر مع وجود المفعول الصريح .
وقد عرف جوابهما مما تقدم .
الوجه الثالث : أن الأصل « نُنْجِي » كقراءة العامة إلا
أن النون الثانية قلبت جيماً وأدغمت في الجيم بعدها . وهذا ضعيف جداً ، لأن النون
لا تقارب الجيم فتدغم فيها .
الوجه الرابع : أنه ماض مسند بضمير المصدر أي : نُجِّي النجاءُ
كما تقدم في الوجه الثاني ، إلا أنَّ « المُؤْمِنِينَ » ليس منصوباً ب « نُجِّي »
بل بفعل مقدر . وكأن صاحب هذا الوجه فرَّ من إقامة غير المفعول به من وجوده فجعله
من جملة أخرى . وهذه القراءة متواترة ، ولا التفات على من طعن على قارئها ، وإن
كان أبو علي قال : هي لحن . وهذه جرأة منه ، وقد سبقه إلى ذلك أبو إسحاق الزجاج .
وأما الزمخشري فإنما طعن على بعض الأوجه المتقدمة ، فقال
: ومن تمحل لصحته فجعله فُعِّل ، وقال
: نُجِّي النجاء المؤمنين ، وأرسل الياء وأسنده إلى
مصدره ، ونصب المؤمنين فمتعسف بارد التعسف . فلم يرتض هذا التخريج بل للقراءة عنده
تخريج آخر ، وقد يمكن أن يكون هو المبتدأ به لسلامته مما تقدم من الضعف .
وَزَكَرِيَّا إِذْ نَادَى رَبَّهُ رَبِّ لَا تَذَرْنِي
فَرْدًا وَأَنْتَ خَيْرُ الْوَارِثِينَ (89) فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَوَهَبْنَا لَهُ
يَحْيَى وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ
وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا وَكَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ (90)
قوله تعالى : { وَزَكَرِيَّآ إِذْ نادى رَبَّهُ رَبِّ
لاَ تَذَرْنِي فَرْداً } الآية . اعلم أنه تعالى بين هاهنا انقطاع زكريا إلى ربه
لما مسه الضر بتفرده ، وأحب من يؤنسه ويقويه على أمر دينه ودنياه ، ويقوم مقامه
بعد موته ، فدعا الله تعالى دعاء مخلص عارف بقدرة ربه على ذلك ، وانتهت به الحال
وبزوجه من الكبر وغيره ما يمنع من ذلك بحكم العادة فقال : { رَبِّ لاَ تَذَرْنِي فَرْداً }
وحيداً لا ولد لي ، وارزقني وارثاً ، {
وَأَنتَ خَيْرُ الوارثين } ثناء على الله بأنه الباقي
بعد فناء الخلق ، وأنه أفضل من بقي حياً .
ويحتمل أن يكون المعنى : إن لم ترزقني من يرثني فلا
أبالي فإنك خير الوارثين .
قال ابن عباس : كان سنه مائة سنة ، وسن زوجته تسعاً
وتسعين ، { فاستجبنا لَهُ } أي : فعلنا ما أراده بسؤاله ، { وَوَهَبْنَا لَهُ يحيى } ولداً
صالحاً { وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ } أي : جعلناها ولوداً بعد ما كانت عقيماً . قاله أكثر
المفسرين وقيل : كانت سيئة الخلق سلطة اللسان فأصلح الله خلقها . وقيل : جعلها
مصلحة في الدين ، فإن صلاحها في الدين من أكبر أعوانه ، لأنه يكون إعانة في الدين
والدنيا واعلم أنَّ قوله { وَوَهَبْنَا لَهُ يحيى وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ }
يدل على أن الواو لا تفيد الترتيب ، لأنَّ إصلاح الزوج مقدم على هبة الولد مع أنه
تعالى أخره في اللفظ . ثم قال :
« إنَّهُمْ » يعني الأنبياء الذين سماهم في هذه السورة .
وقيل : زكريا وولده وأهله { كَانُواْ يُسَارِعُونَ فِي
الخيرات } ، والمسارعة في طاعة الله من أكبر ما يمدح المرء به ، لأنه يدل على حرص
عظيم على الطاعة .
قوله : { وَيَدْعُونَنَا } العامة على ثبوت نون الرفع
قبل ( ن ) مفكوكة منها وقرأت فرقة { } بحذف نون الرفع . وطلحة بإدغامها فيها .
وهذا الوجهان فيهما إجراء نون ( ن ) مجرى نون الوقاية .
وقد تقدم . قوله : { رَغَباً وَرَهَباً } يجوز أن ينتصبا على المفعول من أجله ، وأن
ينتصبا على أنهما مصدران واقعان موقع الحال ، أي : راغبين راهبين ، وأن ينتصبا على
المصدر الملاقي لعامله في المعنى دون اللفظ ، لأن ذلك نوع منه . والعامة على فتح
الغين والهاء . وابن وثاب والأعمش ورويت عن أبي عمرو بسكون الغين والهاء ، ونقل عن
الأعمش وهو الأشهر عنه بضم اراء وما بعدها . وقرأت فرقة بضمة وسكون فيهما .
فصل
ومعنى « رَغَباً » : طمعاً « وَرَهَباً » : خوفاً ، أي :
رغباً في رحمة الله ، ورهباً من عذاب الله . { وَكَانُواْ لَنَا خاشِعِينَ } أي :
متواضعين ، قال قتادة : ذلك لأمر الله . وقال مجاهد : الخشوع هو الخوف اللازم في القلب .
وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهَا مِنْ
رُوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةً لِلْعَالَمِينَ (91)
قوله تعالى : { والتي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا } الآية .
يجوز أن ينتصب قوله : « وَالَّتِي » نسقاً على ما قبلها ، وأن ينتصب بإضمار اذكر ، وأن
يرتفع بالابتداء ، والخبر محذوف ، أي : وفيما يتلى عليكم التي أحصنت . ويجوز أن يكون
الخبر « فَنَفَخْنَا » وزيدت الفاء على رأي الأخفش نحو زيد فقائم . وفي كلام
الزمخشري : نفخنا الروح في عيسى فيها . قال أبو حيان مؤاخذاً له : فاستعمل « نفخ »
متعدياً والمحفوظ أنه لا يتعدى فيحتاج في تعديه إلى سماع ، وغير متعد استعمله هو
في قوله؛ أي : نفخت في المزمار . انتهى ما آخذه به .
قال شهاب الدين : وقد سمع « نفخ » متعدياً ، ويدل على
ذلك ما قرئ في الشاذ « فانفخها فَيَكُونُ طَائِراً » ، وقد حكاها هو قراءة ، فكيف
ينكرها . فعليك بالالتفات إلى ذلك . وقال ابن الخطيب : جعلنا النفخ في مريم من جهة
روحنا وهو جبريل - عليه السلام - لأنه نفخ في جيب درعها ، فوصل النفخ إلى جوفها أي
: أمرنا جبريل فنفخ في جيب درعها ، وأحدثنا بذلك النفخ المسيح في بطنها وأضاف
الروح إليه تشريفاً لعيسى ( - عليه السلام- ) .
ومعنى
« أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا » أي : إحصاناً كلياً من الحلال
والحرام جميعاً كما قالت : { وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيّاً } [
مريم : 20 ] . وقيل : منعت جبريل جيب درعها قبل أن تعرفه .
والأول أولى لأنه الظاهر من اللفظ .
قوله : { وَجَعَلْنَاهَا وابنهآ آيَةً لِّلْعَالَمِينَ }
أما مريم فآياتها كثيرة :
إحداها : ظهور الحبل فيها لا من ذكر ، وذلك معجزة خارجة
عن العادة .
وثانيها :
أنَّ رزقها كان يأتيها به الملائكة من الجنة لقول زكريا
: { أنى لَكِ هذا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ الله } [ آل عمران : 37 ] .
وثالثها
: ورابعها : قال الحسن : أنها لم تلتقم ثدياً قط ،
وتكلمت هي أيضاً في صباها كما تكلم عيسى . وأما آيات عيسى - عليه السلام - فقد
تقدم بيانها فإن قيل : هلا قيل آيتين كما قال : { وَجَعَلْنَا الليل والنهار
آيَتَيْنِ } [ الإسراء : 12 ] ليطابق المفعول؟
فالجواب : أنَّ كلاًّ منهما آية بالآخر فصارا آية واحدة
، لأنّ حالهما بمجموعهما آية واحدة ، وهي ولادتها إياه من غير فحل . أو تقول : حذف
من الأول لدلالة الثاني ، أو بالعكس أي : وجعلنا ابن مريم آية وأمه كذلك ، وهو
نظير الحذف في قوله : { والله وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ } [ التوبة : 62
] وقد تقدم . أو أنّ معنى الكلام
: جعلنا شأنهما وأمرهما آية .
إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا
رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ (92) وَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ كُلٌّ إِلَيْنَا
رَاجِعُونَ (93)
قوله تعالى : { ق إِنَّ هذه أُمَّتُكُمْ أُمَّةً
وَاحِدَةً } الآية . قرأ العامة على رفع « أُمَّتُكُمْ » خبراً ل « إنَّ » ، ونصب « أُمَّةً
واحِدَةً » على الحال ، وقيل : على البدل من « هَذِهِ » فيكون قد فصل بالخبر بين
البدل والمبدل فيه نحو : إنَّ زيداً قائمٌ أخاك . وقرأ الحسن « أمَّتَكُمْ »
بالنصب على البدل من « هَذِهِ » ، أو عطف البيان . وقرأ أيضاً هو وابن أبي إسحاق
والأشهب العقليل وأبو حيوة وابن أبي عبلة وهارون عن أبي عمرو « أُمَّةٌ وَاحِدَةٌ
» بالرفع على خبر « إنَّ » و « أُمَّتُكُمْ أُمَّةٌ وَاحِدَةٌ » برفع الثلاث على
أن يكون « أُمَّتُكُمْ » خبر « إنَّ » كما تقدم و « أُمَّةٌ وَاحِدَةٌ » بدل منها
بدل نكرة من معرفة ، أو يكون « أُمَّةٌ وَاحِدَةٌ » خبر مبتدأ محذوف ومعنى «
أُمَّتُكُمْ » قال الزمخشري : الأمة الملة ، وأشار إلى ملة الإسلام . « أمَّةً
وَاحِدَةً » أي : ديناً واحداً وهو الإسلام غير مختلف ، فأبطل ما سوى الإسلام من
الأديان . وأصل الأمة الجماعة التي هي على مقصد واحد ، فجعلت الشريعة أمة لاجتماع
أهلها على مقصد واحد . ثم قال : « وَأَنَا رَبُّكُمْ » أي : إلهكم فَاعْبدُونِ .
قوله : « وَتَقَطّعُوا » أي : اختلفوا ، والأصل : وتقطعتم إلا أن
الكلام صرف إلى الغيبة على طريق الالتفاف ، وكأنه ينفي عهم ما أفسدوه إلى آخرين
ويقبح عندهم فعلهم ، ويقول لهم : ألا ترون إلى عظيم ما ارتكب هؤلاء ، والمعنى :
اختلفوا في الدين فصاروا فرقاً وأحزاباً .
قال الكلبي : وفرقوا دينهم بينهم يلعن بعضهم بعضاً
ويتبرأ بعضهم من بعض . والتقطع هاهنا بمعنى : التقطيع .
قوله : « أَمَرَهُمْ » فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه منصوب على إسقاط الخافض ، أي : تفرقوا في
أمرهم .
الثاني : أنه مفعول به ، وعدى « تَقَطعُوا » لأنه بمعنى
: قطعوا .
الثالث :
أنه تمييز ، وليس بواضح معنى ، وهو معرفة ، فلا يصح من
جهة صناعة البصريين . قال أبو البقاء : وقيل : هو تمييز أي : تقطع أمرهم . فجعله منقولاً
من الفاعلية . و « زُبُراً » يجوز أن يكون مفعولاً ثانياً على أن تضمن ( تقطعوا )
معنى ( صيروا ) بالتقطيع . وإمَّا أن ينصب على الحال من المفعول ، أي : مثل زبر ،
أي : كتب ، فإنّ الزبر جمع زَبُور كرُسُل جمع رَسُول .
أو يكون حالاً من الفاعل ، نقله أبو البقاء في سورة
المؤمنين . وفيه نظر إذ لا معنى له ، وإنما يظهر كونه حالاً من الفاعل في قراءة « زُبَراً » بفتح
الباء أي فرقاً . والمعنى : صيروا أمرهم زبراً أي تقطعوه في هذه الحال ، والوجهان
مأخوذان من تفسير الزمخشري ، لمعنى الآية الكريمة ، فإن قال : والمعنى جعلوا
أَمْرَ دِينهم فيما بينهم قطعاً كما يتوزع الجماعة ، ويقتسمونه ، فيصير لهذا نصيب
، ولذلك نصيب تمثيلاً لاختلافهم فيه وصيرورتهم فرقاً وأحزاباً وفي الكلام التفاف
من الخطاب وهو قوله : « أُمَّتُكُمْ » إلى الغيبة تشنيعاً عليهم بسوء صنيعهم .
وقرأ الأعمش
: « زُبَراً » بفتح الباء جمع زُبْرَة ، وهي قطعة الحديد
في الأصل ونصبه على الحال من ضمير الفاعل « تَقَطَّعُوا » كما تقدم . ولم يتعرض له
أبو البقاء في هذه السورة ، وتعرض له في المؤمنين ، فذكر فيه الأوجه المتقدمة ،
وزاد أنه قرئ « زُبْراً » بسكون الباء وهو بمعنى المضمومة .
قوله : { كُلٌّ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ } توعدهم بأن هذه
الفرق المختلفة إليه يرجعون فيحاسبهم ويجازيهم بأعمالهم ، قال عليه السلام : «
تفرقت بنو إسرائيل على إحدى وسبعين فرقة ، فهلك سبعون وخلصت فرقة ، وإن أمتي
ستفترق على اثنتين وسبعين فرقة ، تهلك إحدى وسبعون فرقة وتخلص فرقة ، وقالوا : يا
رسول الله من تلك الفرقة . قال : » الجماعة الجماعة الجماعة « وبهذا الخبر بيّن أن
المراد بقوله : { إِنَّ هذه أُمَّتُكُمْ } الجماعة المتمسكة بما بينه الله تعالى
في هذه السورة من التوحيد والنبوات ، وأن قول الرسول في الناجية إنّها الجماعة ليس
تعريفاً للفرقة الناجية ، إذ لا فرقة تمسكت بباطل أو بحق إلا وهي جماعة من حيث
العدد ، ولهذا طعن بعضهم في صحة الخبر ، فقال : إنْ أراد بالاثنين وسبعين فوقة
أصول الأديان فلن يبلغ هذا القدر ، وإن أراد الفروع فإنَّها تتجاوز هذا القدر إلى
أضعاف ذلك . وقيل أيضاً ضد ذلك ، وهو أنها كلها ناجية إلا فرقة واحدة .
والجواب : قال ابن الخطيب : المراد ستفترق أُمتي في حال
وليس فيه دلالة على افتراقها في سائر الأحوال ، ولأنه لا يجوز أن يزيد وينقص .
فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ
فَلَا كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ وَإِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ (94) وَحَرَامٌ عَلَى قَرْيَةٍ
أَهْلَكْنَاهَا أَنَّهُمْ لَا يَرْجِعُونَ (95) حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ
وَمَأْجُوجُ وَهُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ (96) وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ
الْحَقُّ فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ الَّذِينَ كَفَرُوا يَا وَيْلَنَا قَدْ
كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا بَلْ كُنَّا ظَالِمِينَ (97)
قوله تعالى : { فَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصالحات وَهُوَ
مُؤْمِنٌ } الآية . لمَّا ذَكَرَ أَمْرَ الأُمَّةِ وتفرقهم ، وأنهم راجعون إلى حيث
لا أمر إلا له أتبع ذلك بقوله : { فَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصالحات وَهُوَ مُؤْمِنٌ
فَلاَ كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ } لا نجحد ولا نبطل سعيه .
والكفران مصدر بمعنى الكفر ، قال :
3733- رَأَيْتُ أُنَاسَاً لاَ تَنَامُ خُدُودُهُمْ ...
وَخَدِّي وَلاَ كُفْرَانَ لِلَّهِ نَائِمُ
و « لِسَعْيِهِ » متعلق بمحذوف ، أي : نكفر لسعيه ، ولا يتعلق ب «
كُفْرَانَ » لأنه يصير مطولاً ، والمطول ينصب وهذا مبني . والضمير في « لَهُ » يعود على
السعي . والمعنى : لا بطلان لثواب عمله ، وهو كقوله : { وَمَنْ أَرَادَ الآخرة
وسعى لَهَا سَعْيَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُم مَّشْكُوراً }
[ الإسراء : 19 ] .
فالكفران مثل في حرمان الثواب ، والشكر مثل في إعطائه .
فقوله :
« فَلاَ كُفْرَانَ » المراد نفي الجنس للمبالغة ، أنَّ
نفي الماهية يستلزم نفي جميع أفرادها . ثم قال : { وَإِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ } أي : لسعيه كاتبون
إمَّا في أم الكتاب ، أو في الصحف التي تعرض يوم القيامة ، والمراد من ذلك ترغيب
العباد في الطاعات .
قوله تعالى : { وَحَرَامٌ على قَرْيَةٍ } قرأ الأخوان
وأبو بكر ورويت عن أبي عمرو « وَحِزْمُ » بكسر الحاء وسكون الراء وهما لغتان
كالحِلّ والحَلاَل .
وقرأ ابن عباس وعكرمة « وحَرِمَ » بكسر الحاء وسكون الراء وفتح
الميم على أنه فعل ماض وروي عنهما أيضاً وعن أبي العالية بفتح الحاء والميم وضم
الراء بزنة كَرُم ، وهو فعل ماض أيضاً . ( وروي عن ابن عباس أيضاً فتح الجميع وهو
فعل ماض أيضاً ) . وعن اليماني بضم الحاء وكسر الراء ( مشددة وفتح الميم ماضياً
مبنياً للمفعول . وروى عكرمة بفتح الحاء وكسر الراء ) وتنوين الميم .
فمن جعله اسماً ففي رفعه وجهان :
أحدهما : أنه مبتدأ ، وفي الخبر حينئذ ثلاثة أوجه :
أحدها : قوله : « لا يَرْجِعُونَ » وفي ذلك حينئذ أربعة
تأويلات :
التأويل الأول : أن « لا » زائدة ، والمعنى : وممتنع على
قرية قدرنا إهلاكها لكفرهم رجوعهم إلى الإيمان إلى ان تقوم الساعة . وممن ذهب إلى
زيادتها أبو عمرو مستشهداً عليه بقوله تعالى : { مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ } [ الأعراف : 12
] يعني أحد القولين .
التأويل الثاني : أنها غير زائدة ، وأن المعنى : أنهم
غير راجعين عن معصيتهم وكفرهم .
التأويل الثالث : أنَّ الحرام قد يراد به الواجب ، ويدل
عليه قوله تعالى : { قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ
أَلاَّ تُشْرِكُواْ } [ الأنعام : 151 ] وترك الشرك ويدل عليه قول الخنساء :
3743- وَإِنَّ حَرَاماً لا أَرَى الدَّهْرَ بَاكِيَاً
... عَلَى شَجْوَةِ إلاَّ بَكَيْتُ عَلَى صَخْر
أي : واجباً . وأيضاً فمن الاستعمال إطلاق أحد الضدين على الآخر ،
وهو مجاز مشهور قال تعالى : { وَجَزَآءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا } [
الشورى : 40 ] ومن ثم قال الحسن والسدي : لا يرجعون عن الشرك .
وقال قتادة : لا يرجعون إلى الدنيا .
التأويل الرابع : قال مسلم بن بحر : حرام ممتنع ، وأنهم
لا يرجعون ، فيكون عدم رجوعهم واجباً ، وإذا امتنع الانتفاء وجب الرجوع ، فيكون
المعنى : إن رجوعهم إلى الحياة في الدار الآخرة واجب ، ويكون الغرض منه إبطال قول
من ينكر البعث ، وتحقيقه ما تقدم أنه لا كفران لسعي أحد وأنه - تعالى- مجازيه يوم
القيامة .
وقول ابن عطية قريب من هذا فإنه قال : وَمُمْتَنِعٌ على الكفرة
المهلكين أنهم لا يرجعون ( بل هم راجعون ) إلى عذاب الله وأليم عقابه ، فتكون «
لاَ » على بابها والحرام على بابه
.
الوجه الثاني : أن الخبر محذوف ، تقديره : وحرام توبتهم
أو رجاء بعضهم ، ويكون { أَنَّهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ } علة لما تقدم من معنى الجملة
. فيكون حينئذ في « لاَ » احتمالان :
الاحتمال الأول : أن تكون زائدة ، ولذلك قال أبو البقاء
في هذا الوجه بعد تقديره الخبر المتقدم : إذ جعلت ( لا ) زائدة .
قلت : والمعنى عنده لأنهم يرجعون إلى الأخرة وجزائها .
الاحتمال الثاني : أن تكون غير زائدة بمعنى ممتنع توبتهم
، أو رجاء بعثهم لأنهم لا يرجعون إلى الدنيا فيستدركوا فيها ما فاتهم من ذلك .
الوجه الثالث : أن يكون هذا المبتدأ لا خبر له لفظاً ولا
تقديراً ، وإنما وقع شيئاً يقوم مقام خبره من باب أقائم أخواك ، قال أبو البقاء :
والجيد أن يكون ( أنهم ) فاعلاً سد مسد الخبر . وفي هذا نظر ، لأنَّ ذلك يشترك فيه أن
يعتمد الوصف على نفي أو استفهام وهنا لم يعتمد المبتدأ على شيء من ذلك اللهم إلا
أن ينحو نحو الأخفش فإنه لا يشترط ذلك ، وهو الظاهر ، وحينئذ يكون في ( لا ) الوجهان
المتقدمان من الزيادة وعدمها باختلاف معنيين ، أي : امتنع رجوعهم إلى الدنيا أو عن
شركهم ، إذا قدرتها زائدة ، أو امتنع عدم رجوعهم إلى عقاب الله في الآخرة ، إذا
قدرتها غير زائدة .
الوجه الثاني : من وجهي رفع « حَرَامٌ » : أنه حبر مبتدأ محذوف ،
فقدره بعضهم : الإقالة والتوبة حرام ، وقدره أبو البقاء : أي : ذلك الذي ذكر من
العمل الصالح حرام وقال الزمخشري
: وحرام على قرية أهلكناها ذاك ، وهو المذكور في الآية
المتقدمة من العمل الصالح ، والسعي المشكور غير المكفور ، ثم علل فقيل : إنَّهم لا
يرجعون عن الكفر ، فيكف لا يمتنع ذلك . وقرأ العامة « أَهْلَكْنَاهَا » بنون
العظمة .
وقرأ أبو عبد الرحمن وقتادة « أَهْلَكْتُهَا » بتاء
المتكلم . ومن قرأ « حَرِمٌ » بفتح الحاء وكسر الراء وتنوين الميم فهو في قراءة صفة على
فَعِل نحو حَذِر ، وقال :
3735- وَإِنْ أَتَاهُ خَلِيلٌ يَوْمَ مِسْأَلَةٍ ...
يَقُولُ لاَ غَائِبٌ مَالِي ولاَ حَرِمُ
ومن قرأه فعلاً ماضياً فهو في قراءته مسند ل « أن » وما
في حيزها ، ولا يخفى الكلام في ( لا ) بالنسبة إلى الزيادة وعدمها ، فإن المعنى
واضح مما تقدم .
وقرئ «
إِنَّهُمْ » بالكسر على الاستئناف ، وحينئذ فلا بُدَّ من
تقدير مبتدأ يتم به الكلام تقديره : ذلك العمل الصالح حرام ، وتقدم تحرير ذلك .
قوله تعالى : { حتى إِذَا فُتِحَتْ } الآية . تقدم
الكلام على ( حَتَّى ) الداخلة على ( إذا ) مشبعاً . وقال الزمخشري هنا : فإن قُلْت :
بم تعلقت ( حَتَّى ) واقعة غاية له وأية الثلاث هي؟ قلت : هي متعلقة ب « حَرَام » وهي
غاية له ، لأن امتناع رجوعهم لا يزول حتى الشرط والجزاء أعني : إذا وما في حيزها .
وأبو البقاء نحا هذا النحو ، فقال : و « حَتَّى » متعلقة في المعنى ب « حَرَام » .
أي : يستمر الامتناع إلى هذا الوقت ، ولا عمل لها في « إذَا » . قال الحوفي : هي غاية ،
والعامل فيها ما دل عليه المعنى من تأسفهم على ما فرطوا فيه من الطاعة حين فاتهم
الاستدراك . وقال ابن عطية : « حَتَّى » متعلقة بقوله : « وَتَقَطَّعُوا » ، ويحتمل على بعض
التأويلات المتقدمة أن تتعلق ب « يَرْجِعُونَ » ، ويحتمل أن تكون حرف ابتداء ، وهو
الأظهر بسبب ( إذا ) لأنها تقتضي جواباً للمقصود ذكره .
قال أبو حيان
: وكون ( حَتَّى ) متعلقة ب « تَقَطَّعُوا » فيه من بعد
حيث كثرة الفصل لكنه من حيث المعنى جَيِّد ، وهو أنهم لا يزالون مختلفين على دين
الحق إلى قرب مجيء الساعة ، فإذا جاءت الساعة انقطع ذلك كله . وتلخص في تعلق (
حَتَّى ) أوجه :
أحدها : أنها متعلقة ب « حَرَام » .
والثاني : أنها متعلقة بمحذوف دلَّ عليه المعنى ، وهو
قول الحوفي .
الثالث : أنها متعلقة ب « تَقَطَّعُوا » .
الرابع : أنها متعلقة ب « يَرْجِعُونَ » .
وتلخص في ( حتى ) وجهان :
أحدها : أنَّها حرف ابتداء ، وهو قول الزمخشري وابن عطية
فيما اختاره .
والثاني : إنها حرف جر بمعنى ( إلى ) .
وقرأ « فُتِّحَتْ » بالتشديد ابن عامر ، والباقون
بالتخفيف . وتقدم ذلك أول الأنعام وفي جواب « إذَا » أوجه :
أحدها :
أنه محذوف ، فقدره أبو إسحاق : قالوا يا ويلنا ، وقدره
غيره ، فحينئذ يبعثون ، وقوله : { فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ } عطف على هذا المقدر .
والثاني :
أنَّ جوابها الفاء في قوله : « فَإِذَا هِيَ » قاله
الحوفي والزمخشري وابن عطية ، فقال الزمخشري : و « إذا » هي للمفاجأة ، وهي تقع في
المجازاة سادة مسد الفاء كقوله تعالى : { إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ } [ الروم : 36 ] ، فَإِذَا جاءت الفاء معها تعاونتا على وصل الجزاء
بالشرط فيتأكد ، ولو قيل : ( إذَا هِيَ شَاخِصَةٌ ) كان سديداً .
وقال ابن عطية : والذي أقول : إنَّ الجواب في قوله : { فَإِذَا هِيَ
شَاخِصَةٌ } وهذا هو المعنى الذي قصد ذكره ، لأنه رجوعهم الذي كانوا يكذبون به
وحرم عليهم امتناعه .
وقوله
: « يَأْجُوج » هو على حذف مضاف ، أي سدّ يأجوج ومأجوج ،
وتقدم الكلام فيهما وهما قبيلتان من جنس الإنس ، يقال : الناس عشرة أجزاء تسعة
أجزاء منها يأجوج ومأجوج يخرجون حيت يفتح السد .
قيل : السد يفتحه الله ابتداء . وقيل : بل إذا جعل الله
الأرض دكاً زالت تلك الصلابة من أجزاء الأرض فحينئذ ينفتح السد .
قوله : « وَهُمْ » قال أكثر المفسرين : « هُم » كناية عن
« يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ » .
وقال مجاهد : كناية عن جميع العالم بأسرهم أي : يخرجون
من قبورهم ، ومن كل موضع ، فيحشرون إلى موقف الحساب .
والأول أظهر وإلا لتكلف النظم ، ولأنه روي في الخبر أن
يأجوج ومأجوج لا بدَّ وأن يسيروا في الأرض ، ويقبلوا على الناس من كل موضع مرتفع .
وقرأ العامة « يَنْسِلُونَ » بكسر السين . وأبو السمال وابن أبي إسحاق بضمها
. والحَدَب : النشز من الأرض . أي : المرتفع ، ومنه الحدب في الظهر ، وكل كُدْيَة أو أَكْمَةٍ
فهي حدبة ، وبها سمي القبر لظهوره على وجه الأرض والنَّسَلاَنُ : مقاربة الخطا مع
الإسراع كالرملِ يقال : نَسَلَ يَنْسِلُ وَيَنْسُلُ بالفتح في الماضي والكسر
والضمّ في المضارع ، ونَسَلَ وعَسَلَ واحد قال الشاعر :
3736- عَسَلاَنَ الذئبِ أَمْسَى قَارِباً ... بَرَدَ
اللَّيْلُ عَلَيْهِ فَنَسَلْ
والنَّسْلُ من ذلك ، وهو الذُّرّيةُ ، أطلق المصدر على
المفعول ، ونَسَلْتُ ريشَ الطائِر من ذلك . وقدم الجار على متعلقة لتراخي رؤوس
الآي .
وقرأ عبد الله وابن عباس : « جَدَث » بالثاء المثلثة
والجيم اعتباراً بقوله :
{ فَإِذَا هُم مِّنَ الأجداث إلى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ }
[ يس : 51 ] . وقرئ بالفاء ، وهي بدل منها قال الزمخشري : الثاء للحجاز ، والفاء
لتميم . وينبغي أن يكونا أصلين ، لأنَّ كلاّ منهما لغة مستقلة ، ولكن كثر إبدال الثاء
من الفاء ، قالوا مغثور في مغفور ، وقالوا فُمَّّ في ثُمَّ ، فأبدلت هذه من هذه
تارة ، وهذه من هذه أخرى .
« ( روى حذيفة بن أسد الغفاري قال : اطلع النبي - صلى الله عليه وسلم -
علينا ونحن نتذاكر ، فقال : » مَا تَذْكُرُونَ؟ « قالوا : نذكر الساعة قال : إنها
لن تقوم حَتى تَرَوْا قَبْلَهَا عَشْرَ آيات فذكر الدجال ، والدابة ، وطلوع الشمس
من مغربها ، ونزول عيسى ابن مريم ، ويأجوج ومأجوج ، وثلاثة خسوف ، خسف بالمشرق ،
وخسف بالمغرب ، وخسف بجزيرة العرب ، وآخر ذلك نار تخرج من اليمن تطرد الناس إلى محشرهم ) . »
قوله : { واقترب الوعد الحق } . المراد بالوعد وهو يوم
القيامة .
( وسمي الموعود وعداً تجوّزا . قال الفراء وجماعة :
الواو في قوله : « وَاقْتَرَبَ » مقحمة معناه : حتى إذا فتحت يأجوج ومأجوج اقترب
الوعد الحق ، كقوله : { فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَنَادَيْنَاهُ } [ الصافات : 103
، 104 ] أي : ناديناه . ويدل عليه ما روى حذيفة قال : لو أنَّ رجلاً اقتنى فُلُّوا
بعد خروج يأجوج ومأجوج لم يركبه حتى تقوم الساعة .
وقال قوم : لا يجوز طرح الواو ، وجعلوا جواب { حتى إِذَا
فُتِحَتْ } في قوله : « يَا وَيْلَنَا » يكون مجازاً لأنّ التقدير : حتى إذا فتحت
يأجوج ومأجوج واقترب الوعد الحق قالوا يا ويلنا قد كنا في غفلة ) .
قوله : { فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ } « إذَا »
هنا للمفاجأة ، و « هِيَ » فيها أوجه
:
أجودها :
أن يكون ضمير القصة ، و « شَاخِصَةٌ » خبر مقدم ، و «
أَبْصَارُ » مبتدأ مؤخر ، والجملة خبر ل « هِيَ » ، لأنها لا تفسر إى بجملة مصرح
بخبرها ، وهذا مذهب البصريين .
الثاني : أن تكون « شَاخِصَةٌ » مبتدأ ، و « أَبْصَارُ »
فاعل سد مسد الخبر ، وهذا يتمشى على رأي الكوفيين ، لأن ضمير القصة يفسر عندهم
بالمفرد العامل عمل الفعل فإنه في قوة الجملة .
الثالث :
قال الزمخشري : « هِيَ » ضمير مبهم يوضحه الأبصار ويفسره
كما فسر « الَّذِينَ ظَلَمُوا » « وَأَسَرُّوا » . ولم يذكر غيره . قال شهاب الدين : وهذا قول الفراء
، فإنه قال في ضمير الأبصار : تقدمت لدلالة الكلام ومحيء ما يفسرها ، وأنشد شاهداً
على ذلك :
3737- فَلاَ وَأَبِيهَا لا تَقُولُ خَلِيلَتِي ... أَلاَ
فَرَّ عَنِّي مَالِكُ بْنُ أَبِي كَعْبِ
الرابع :
أن تكون « هِيَ » عماداً ، وهو قول الفراء أيضاً قال :
لأنه يصلح موضعها هو ، فتكون كقوله : { إِنَّهُ أَنَا الله } [ النمل : 9 ] ومثله : { فَإِنَّهَا
لاَ تَعْمَى الأبصار } [ الحج : 46 ] وأنشد :
3738- بِثَوب ودينارٍ وشاة ودرهم ... فَهَلْ هُوَ
مَرْفُوع بِمَا هَاهُنَا رَاس
وهذا لا يتمشى إلا على أحد قولي الكسائي ، وهو أنه يجيز
تقدم الفصل مع الخبر المتقدم نحو : هو خير منك زيد . الأصل زيد هو خير منك . وقال
أبو حيان : أجاز هو القائم زيد ، على أنَّ زيداً هو المبتدأ ، والقائم خبره ، وهو
عماد ، وأصل المسألة : زيد هو القائم
.
قال شهاب الدين : وفي التمثيل نظر ، لأنّ تقديم الخبر
هنا ممتنع لاستهوائهما في التعريف بخلاف المثال المتقدم . فيكون أصل الآية الكريمة : فإذا أبصار
الذين كفروا هي شاخصة ، فلما قدم الخبر ، « شَاخِصَة » ،
قدم معها العماد .
وهذا أيضاً إنما يجيء على مذهب من يرى وقوع العماد قبل
النكرة غير المقارنة للمعرفة .
الخامس :
أن تكون « هِيَ » مبتدأ وخبره مضمر ، فيتم الكلام حينئذ
على « هِيَ » ويبتدأ بقوله : « شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ » ، والتقدير : فإذا هي بارزة ، أي : الساعة بارزة أو
حاضرة و « شَاخِصَةٌ » خبر مقدم ، و « أَبْصَارُ » مبتدأ مؤخر . ذكره الثعلبي .
وهو بعيد جداً لتنافر التركيب ، وهو التعقيد عند علماء
البيان .
قوله :
« يَا وَيْلَنَا » معمول لقول محذوف ، أي : يقولون يَا
وَيْلَنَا . وفي هذا القول المحذوف وجهان : أحدهما : أنه جواب « حتى إذا » كما
تقدم .
والثاني : في محل تصب على الحال من { الذين كَفَرُواْ }
قاله الزمخشري .
قوله :
{ قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِّنْ هذا } يعني في الدنيا
حيث كذبناه وقلنا : إنه غير كائن ، بل كنا ظالمين أنفسنا بتلك الغفلة وتكذيب محمد
، وعبادة الأوثان .
إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ
جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ (98) لَوْ كَانَ هَؤُلَاءِ آلِهَةً مَا
وَرَدُوهَا وَكُلٌّ فِيهَا خَالِدُونَ (99) لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَهُمْ فِيهَا
لَا يَسْمَعُونَ (100)
قوله : { إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ } أتى هنا ب « مَا
» وهي لغير العقلاء ، لأنه متى اختلط العاقل بغيره يُخَيّر الناطق بين ( مَا ) ، و
« مَنْ ) .
وقرأ العامة
: » حَصَبُ « بالمهملتين والصاد مفتوحة ، وهو ما يحصب أي
: يرمى في النار ولا يقال له حصب إلا وهو في النار ، فأما قبل ذلك فهو حطب وشجر
وغير ذلك .
وقيل : يقال له حصب قبل الإلقاء في الناء . قيل : هو
الحطب بلغة أهل اليمن .
وقال عكرمة : هو الحطب بالحبشية . وقرأ ابن السميفع وابن
أبي عبلة ورويت عن ابن كثير بسكون الصاد ، وهو مصدر ، فيجوز أن يكون واقعاً موقع
المفعول ، أو على المبالغة ، أو على حذف مضاف . وقرأ ابن عباس بالضاد معجمة مفتوحة
أو ساكنة وهو أيضاً ما يرمى به في النار ، ومنه المِخْضَبِ عُودٌ يُحَرَّك به النار
لتوقد ، وأنشد :
3739- فَلاَ تَكُ في حَرْبِنَا مِحْضَباً ... فَتَجْعَلَ
قَوْمَكَ شَتَّى شُعُوبَا
وقرأ أمير المؤمنين وأبيّ وعائشة وابن الزبير » حَطَبُ «
بالطاء ، ولا أظنها إلا تفسيراً لا قراءة .
فصل
المعنى »
إِنَّكُمْ « أيُّهَا المشركون { وَمَا تَعْبُدُونَ مِن
دُونِ الله } يعني الأصنام » حَصَبُ جَهَنَّم « أي : وقودها ، وهذا تشبيه . وأصل الحصب الرمي
، قال تعالى : { أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ حَاصِباً } [ القمر : 34 ] أي : ريحاً
ترميهم بالحجارة .
قوله : { أَنتُمْ لَهَا وَارِدُونَ } . جوز أبو البقاء
في هذه الجملة ثلاثة أوجه :
أحداه : أن تكون بدلاً من » حَصَبُ جَهَنَّم « .
يعني :
أن الجملة بدل من المفرد الواقع خبراً ، وإبدال الجملة
من المفرد إذا كان أحدهما بمعنى الآخر ، جائز ، إذ التقدير : إنكم أنتم لها واردون .
والثاني : أن تكون الجملة مستأنفة .
والثالث :
أن تكون في محل نصب على الحال من » جَهَنَّمَ « وفيه نظر
من حيث مجيء الحال من المضاف إليه في غير مواضع المستثناة . ومعنى { أَنتُمْ لَهَا
وَارِدُونَ } أي : فيها داخلون . وإنما جاءت اللام في » لَهَا « لتقدمها تقول :
أنت لزيد ضارب . كقوله تعالى : { والذين هُمْ لأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ
رَاعُونَ } [ المؤمنون : 8 ، المعارج : 32 ] والمعنى : أنه لا بُدَّ وأن تردوها ،
ولا معدل لكم من دخولها .
فصل
» روى ابن عباس أنه - عليه السلام- دخل المسجد
وصَنَادِيد قريش في الحَطِيم . وحول الكعبة ثلاثمائة وستون صنماً ، فجلس إليهم ،
فعرض له النضر بن الحرث فكلمه رسول الله صلى الله عليه وسلم - حتى أفحمه ، ثم تلا
عليهم { إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله } الآية . فأقبل عبد الله بن
الزَّبَعْرَى فرآهم يتهامسون ، فقال : فيم خوضكم؟ فأخبره الوليد بن المغيرة بقول
رسول الله . فقال ابن الزبعرى : انت قلت ذلك؟ قال نعم .
قال : خصمتك ورب الكعبة ، أليس اليهود عُزَيْراً ،
والنصارى عبدوا المسيح ، وين مليح عبدو الملائكة . فسكت رسول الله - صلى الله عليه
وسلم - ولم يجب ، فضحك القوم «
، ونزل قوله
تعالى : { وَلَمَّا ضُرِبَ ابن مَرْيَمَ مَثَلاً إِذَا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ
وقالوا أَآلِهَتُنَا خَيْرٌ أَمْ هُوَ مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلاَّ جَدَلاَ بَلْ
هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ } [ الزخرف : 57 ، 58 ] .
ونزل في عيسى والملائكة { إِنَّ الذين سَبَقَتْ لَهُمْ
مِّنَّا الحسنى } [ الأنبياء : 101 ] . وفي رواية أخرى أنه - عليه السلام- قال : «
بل هم عبدوا الشياطين التي أمرتهم بذلك » فأنزل - تعالى- { إِنَّ الذين سَبَقَتْ لَهُمْ
مِّنَّا الحسنى } [ الأنبياء : 101 ] يعني عزيراً والمسيح والملائكة . قال ابن الخطيب :
واعم أنَّ سؤال ابن الزبعرى غير متوجه من وجوه :
أحدها : أنَّ ذلك الخطاب كان مع مشركي مكة ، وهم كانوا
يعبدون الأصنام فقط .
وثانيها :
أنه لم يقل : ومن تعبدون بل قال : « وَمَا تَعْبُدُونَ »
. كلمة « مَا » لا تتناول العقلاء ، وأما قوله تعالى : { وَمَا بَنَاهَا } [
الشمس : 5 ] وقوله : { لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ } [ الكافرون : 2 ] فحمول على الشيء
، ونظيره هاهنا أن يقال : إنكم والشيء الذي تعبدون من دون الله ، لكن لفظ الشيء لا
يفيد العموم فلا يتوجه سؤال ابن الزبعرى .
وثالثها : أنَّ مَنْ عَبَدَ الملائكة لا يَدَّعِي أنهم
آلهة وقال سبحانه { لَوْ كَانَ هؤلاء آلِهَةً مَّا وَرَدُوهَا } .
ورابعها :
أنه ثبت العموم لكنه مخصوص بالدلائل العقلية والسمعية في
حق الملائكة والمسيح وعزير لبراءتهم من الذنوب والمعاصي ، ووعد الله إياهم بكل
مكرمة ، وهو المراد بقوله سبحانه { إِنَّ الذين سَبَقَتْ لَهُمْ مِّنَّا الحسنى } [ الأنبياء :
101 ] .
وخامسها : الجواب الذي ذكره رسول الله - صلى الله عليه
وسلم - وهو أنهم كانوا يعبدون الشياطين . فإن قيل : الشياطين عقلاء ولفظ « مَا » لا
يتناولهم ، فكيف قال ذلك؟ قلنا : كأنه - عليه السلام- قال : لو ثبت لكم أنه يتناول العقلاء
فسؤالكم أيضاً غير لازم من هذا الوجه
.
فإما ما قيل : إنه - عليه السلام- سكت عن إيراد ابن
الزبعرى هذا السؤال ، فهو خطأ ، لأنه لا أقل من أنه - عليه السلام- كان يتنبّه لهذه
الأجوبة التي ذكرها المفسرون ، لأنه أعلم منهم باللغة وبتفسير القرآن ، فكيف يجوز
أن تظهر هذه الأجوبة لغيره ، ولم يظهر له منها شيء .
فإن قيل : يجوز أن يسكت عليه السلام انتظاراً للبيان .
قلنا : كان البيان حاضراً معه ، فلم يجز عليه السكوت ، لكي لا يتوهم عليه الانقطاع
من سؤالهم .
ومن الناس من أجاب عن سؤال ابن الزبعرى ، فقال : إن الله
- تعالى- يُصَوِّر لهم في النار ملكاً على صورة مَنْ عبدوه وحينئذ تبقى الآية على
ظاهرها وهذا ضعيف من وجهين :
الأول : أنَّ القوم لم يعبدوا تلك الصورة وإنما عبدوا
شيئاً آخر لم يحصل معهم في النار
.
الثاني : أنَّ الملك لا يصير حصب جهنم في الحقيقة ، وإن
صح أن يدخلها ، فإنَّ خزنة النار يدخلونها مع أنهم ليسوا حصب جهنم .
فصل
الحكمة في أنهم بآلهتهم أمور :
أحدها :
أنَّهم لا يزالون بمقارنتهم في زيادة غم وحسرة لأنهم ما
وقعوا في ذلك العذاب إلا بسببهم ، والنظر إلى وجه العدوّ باب من العذاب .
وثانيها : أنّهم قَدَّرُوا أن يشفعوا لهم في الآخرة ،
فإذا وجدوا الأمر على عكس ما قَدَّرُوا لم يكن شيء أبغض إليهم منهم .
وثالثها : أنَّ إلقاءها في النار يجري مجرى الاستهزاء
بها .
ورابعها : قيل ما كان منها حجراً أو حديداً يحمى فيعذب
بعبادها ، وما كان خشباً يجعل جمرة يعذب بها صاحبها .
قوله تعالى : { لَوْ كَانَ هؤلاء آلِهَةً مَّا
وَرَدُوهَا } اعلم أنّ قوله : {
وَمَا تَعْبُدُونَ } بالأصنام أليق ، لدخول لفظ « مَا »
وهذا الكلام بالشياطين أليق ، لقوله : « هَؤُلاَءِ » ويحتمل أن يريد الشياطين
والأصنام وغلب العقلاء ونبه الله - تعالى - على أنه مَنْ يرمي في النار لا يمكن أن
يكون ذكرها لنفسه أو لغيره ، فإن ذكرها لنفسه فلا فائدة فيه ، لأنه كان عالماً
بأنها ليست آلهة ، وإن ذكرها لغيره فإما أن ي1كرها لمن يُصَدق بنبوته ، ( أو ذكرها
لمن يُكَذّب بنبوته ) فإن ذكرها لِمَنْ يُصَدّق بنبوته فلا حاجة إلى هذه الحجة ،
لأنّ كل مَنْ صدق بنبوته لم يقل بالإهية هذه الأصنام ، وإن ذكرها لمن كذب بنبوته
فذلك المكذب لا يسلم أنّ تلك الآلهة يردون النار ، فكان ذكر هذه الحجة لا فائدة
فيه كيف كان .
وأيضاً فالقائلون بإلاهيتها لم يعتقدوا إلا كونها تماثيل
الكواكب أو صورة الشفعاء ، وذلك لا يمنع من دخولها النار . وأجيب عن ذلك بأن
المفسرين قالوا : المعنى لو كان هؤلاء - يعني الأصنام- آلهة على الحقيقة ما وردوها
، أي : ما دخل عابدوها النار .
قوله : « آلِهَةٌ » العامة على النصب خبراً ل « كَانَ »
. وقرأ طلحة بالرفع وتخريجها كتخريج قوله :
3740- إذَا مُتَّ كَانَ النَّاسُ صِنْفَانِ ... ففيها
ضمير الشأن .
قوله :
{ وَكُلٌّ فِيهَا خَالِدُونَ } يعني : العابدين
والمعبودين ، وهو تفسير لقوله : { إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله } .
وقوله
: { لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ } قال الحسن : الزفير هو
اللهيب ، أي : يرتفعون بسبب لهب النار حتى إذا ارتفعوا وأرادوا الخروج ضربوا
بمقامع الحديد ، فهوَوا إلى أسفلها سبعين خريفاً . قال الخليل : الزفير أن يملأ
الرجل صدره غماً ثم يتنفس .
قال أبو مسلم : قوله : « لَهُمْ » عام لكل مُعَذب ،
فيقول : لهم زفير من شدة ما ينالهم والضمير في قوله : « وَهُمْ فِيهَا » يرجع إلى المعبودين
أي : لا يسمعون صراخهم وشكواهم ، ومعناه أنهم لا يغيثونهم ، وشبهه : ( سمع الله
لمن حمده ، أي : أجاب الله دعاه
.
وقوله : { وَهُمْ فِيهَا لاَ يَسْمَعُونَ } على قول أبي
مسلم محمول على الأنام .
ومن حمله على الكفار فيحتمل ثلاثة أوجه :
أحدها : أنَّ الكفار يحشرون صماً كما يحشرون عمياً زيداة
في عذابهم .
والثاني : لا يسمعون ما ينفعهم ، لأنهم إنما يسمعون
أصوات المعذبين ، أو كلام مَنْ يتولى تعذيبهم من الملائكة .
والثالث :
قال ابن مسعود - رضي الله عنه- : إنَّ الكفار يجعلون في
توابيت ( من نار ، ثم يجعل تلك التوابيت في توابيت أخر ، ثم تلك التوابيت في
توابيت ) أخر من نار عليها مسامير من نار ، فلذلك لا يسمعون شيئاً ، ولا يرى أحد
منهم أنَّ أحداً يعذب غيره . والأول ضعيف ، لأنَّ أهل النار سمعون كلام أهل الجنة
، فلذلك يستغيثون بهم على ما ذكره الله تعالى في سورة الأعراف .
إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى
أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ (101) لَا يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا وَهُمْ فِي مَا
اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خَالِدُونَ (102) لَا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَتَتَلَقَّاهُمُ
الْمَلَائِكَةُ هَذَا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ (103)
قوله : { إِنَّ الذين سَبَقَتْ لَهُمْ مِّنَّا الحسنى } الآية . قال بعض
أهل العلم « إنَّ » ههنا بمعنى ( إلا ) أي : إلا الذين سبقت لهم منا الحسنى .
قال ابن الخطيب : قد بينا فساد هذا القول ، وذكرنا أنَّ
سؤال ابن الزبعرى لم يكن وارداً ، فلم يبق إلا أحد أمرين :
الأول :
أن يقال : إنَّ عادة الله تعالى أنه متى شرح عقاب الكفار
أردفه بشرح ثواب الأبرار ، فلهذا ذكر هذه الآية عقيب تلك الآية فهي عامة في حق كل المؤمنين .
الثاني : أن هذه الآية نزلت في تلك الواقعة لتكون
كالتأكيد في دفع سؤال ابن الزبعرى ثم قال : العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب ، وهذا
هو الحق ، أجراها على عمومها ، فتكون الملائكة والمسيح وعزير - عليهم السلام-
داخلين فيها ، لا أنّ الآية مختصة بهم . ومَنْ قال العبرة بخصوص السبب خصص قوله :
« إنَّ الَّذِينَ » بهؤلاء فقط
.
قوله : « مِنَّا » يجوز أن يتعلق ب « سَبَقَتْ » ، ويجوز
أن يتعلق بمحذوف على أنه حال من
« الحُسْنَى » قال الزمخشري : « الحُسْنَى » الخصلة
المفضلة في الحسن تأنيث الأحسن وهي إما السعادة ، وإما البشرى بالثواب ، وإما
التوفيق للطاعة ثم شرح أحوال ثوابهم فقال : { أولئك عَنْهَا مُبْعَدُونَ } . قال
أهل العفو معناه : أولئك عنها مخرجون ، واحتجوا بوجهين :
الأول : قوله { وَإِن مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا } [
مريم : 71 ] أثبت الورود ، والورود الدخول ، فدل على أن هذا الإبعاد هو الإخراج .
والثاني : أن إبعاد الشيء لا يصح إلا إذا كانا متقاربين
لأنهما لو كانا متباعدين استحال إبعاد أحدهما عن الآخر ، لأنّ تحصيل الحاصل محال .
وقال المعتزلة : { أولئك عَنْهَا مُبْعَدُونَ } لا
يدخلون النار ولا يقربونها ألبتة . واحتج القاضي عبد الجبار على فساد الأول بأمور :
أحدها : أنَّ قوله تعالى : { إِنَّ الذين سَبَقَتْ
لَهُمْ مِّنَّا الحسنى } يقتضي أنّ الوعد بثوابهم قد تقدم في الدنيا ، وليس هذا
حال من يخرج من النار .
وثانيها : أنه تعالى قال : { أولئك عَنْهَا مُبْعَدُونَ
} فكيف يدخل في لك من وقع فيها
.
وثالثها :
قوله : { لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيَسَهَا } وقوله : { لاَ
يَحْزُنُهُمُ الفزع الأكبر } يمنع من ذلك . والجواب عن الأول لا نسلم أنّ المراد
من قوله { إِنَّ الذين سَبَقَتْ لَهُمْ مِّنَّا الحسنى } هو أن الوعد بثوابهم قد تقدم
، ولم لم يجوز أن يكون المراد من « الحُسْنَى » تقدم الوعد بالثواب ، ( لكن لم قلتم إن
الوعد بالثواب لا ) يليق بحال من يخرج من النار فإن عنده المحابطة باطلة ، ويجوز
الجميع بين استحقاق الثواب والعقاب . وعن الثاني : أنا بينا أنّ قوله : { أولئك عَنْهَا
مُبْعَدُونَ } لا يمكن إجراؤه على ظاهره إلا في حق من كان في النار . وعن الثالث :
أن قوله : { لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيَسَهَا } مخصوص بما بعد الخروج .
وعلى قول المعتزلة بأن المراد بقوله : { إِنَّ الذين
سَبَقَتْ لَهُمْ مِّنَّا الحسنى أولئك عَنْهَا مُبْعَدُونَ } أنهم لا يدخلون النار
ولا يقربونها ، يبطل القول بأن جميع الناس يردون النار ، ثم يخرجون إلى الجنة ،
فيجب التوفيق بينه وبين قوله : { وَإِن مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا } [ مريم : 71
] وقد تقدم .
قوله :
{ وَهُمْ فِي مَا اشتهت } إلى قوله : وَيَتَلَقاهُك « كل
جملة من هذه الجمل يجتمل أن تكون حالاً مما قبلها ، وأن تكون مستأنفة ، وكذلك
الجملة المضمرة من القول العامل في جملة قوله : » هذا يَوْمُكُمُ « إذ التقدير : وتتلقاهم
الملائكة يقولون هذا يومكم .
فصل
معنى { لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيَسَهَا } أي : صوتها وحركة
تلهبها إذا نزلوا منازل لهم في الجنة
. والحس والحسيس : الصوت الخفي . { وَهُمْ فِي مَا اشتهت
أَنفُسُهُمْ خَالِدُونَ } مقيمون كقوله : { وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الأنفس } [
الزخرف : 71 ] { لاَ يَحْزُنُهُمُ الفزع الأكبر } النفخة الأخيرة لقوله تعالى : { وَيَوْمَ
يُنفَخُ فِي الصور فَفَزِعَ مَن فِي السماوات وَمَن فِي الأرض } [ النمل : 87 ]
. وقال الحسن : حين يؤمر بالعبد إلى النار . وقال ابن جريج : حين يذبح الموت وينادي يا أهل الجنة
خلود فلا موت . وقال سعيد بن جبير والضحاك : هو أن تطبق جهنم ، وذلك بعد أن يخرج
الله منها من يريد أن يخرجه .
{ وَتَتَلَقَّاهُمُ الملائكة } . أي : تستقبلهم الملائكة
على أبواب الجنة يقولون { هذا يَوْمُكُمُ الذي كُنتُمْ تُوعَدُونَ } . فإن قيل :
أي : بشارة في أنهم لا يسمعون حسيسها؟
فالجواب : المراد منه تأكيد بعدهم عنها ، لأن من قرب
منها قد يسمع حسيسها فإن قيل : أليس أهل الجنة يرون أهل النار ، فكيف لا يسمعون
حسيس النار؟ فالجواب : إذا حملناه على التأكيد زال هذا السؤال .
يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ
لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا
كُنَّا فَاعِلِينَ (104) وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ
أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ (105) إِنَّ فِي هَذَا
لَبَلَاغًا لِقَوْمٍ عَابِدِينَ (106) وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً
لِلْعَالَمِينَ (107)
قوله : { يَوْمَ نَطْوِي السمآء } الآية . في « يَوْمَ
نَطْوِي » أوجه :
أحدهما : أنه منصوب ب « لاَ يَحْزُنْهُمْ » .
الثاني : أنه منصوب ب « تَتَلَقاهُم » .
الثالث : أنه منصوب بإضمار ( اذكر ) أو ( أعني ) .
الرابع :
أنه بدل من العائد المقدر تقديره : توعدونه يوم نطوي ، ف
« يَوْمَ » بدل من الهاء ، ذكره أبو البقاء وفيه نظر ، إذ يلزم من ذلك خلو الجملة
الموصول بها من عائد على الموصول ، ولذلك منعوا جاء الذي مررت به أبي عبد الله ، على
أن يكون ( أبي عبد الله ) بدلاً من الهاء لما ذكر ، وإن كان في المسألة خلاف .
الخامس : منصوب بالفزع ، قاله الزمخشري ، وفيه نظر من
حيث إنه أعمل المصدر الموصوف قبل أخذه معموله . وقد تقدم أن نافعاً يقرأ « يُحْزنُ » بضم ايلاء إلا
هنا ، وأن شيخه ابن القعقاع يقرأ « يُحْزنُ » بضم الياء إلا هنا ، وأن شيخه ابن
القعقاع يقرأ « يَحْزُنُ » بالفتح إلا هنا .
وقرأ العامة « نَطْوِي » بنون العظمة . وشيبة بن نصاح في
آخرين « يَطوي » بياء الغيبة ، والفاعل هو الله تعالى . وقرأ أبو جعفر في آخرين «
تُطْوَى » بضم التاء المثناة من فوق وفتح الواو مبنياً للمفعول . وقرأ العامة « السِّجِلِّ »
بكسر السين والجيم وتشديد اللام كالطَّمرّ . وقرأ أبو هريرة وصاحبه أبو زُرْعَة بن
عمرو بن جرير بضمهما واللام مشددة أيضاً بزنة « عُتُلٍّ » . ونقل أبو البقاء تخفيفها
في هذه القراءة أيضاً فتكون بزنة عُنْقٍ . وأبو السمال وطلحة والأعمش بفتح السين .
والحسن وعيسى بن عمر بكسرها . والجيم في هاتين القراءتين ساكنة واللام مخففة .
قال أبو عمرو
: قراءة أهل مكة مثل قراءة الحسن . والسِّجل الصحيفة
مطلقاً وقيل : مخصوص بصحيفة العهد ، وهي من المساجلة وهي المكاتبة .
والسَّجْلُ : الدلو المَلأى . وقال بعضهم : هو فارسيّ
معرب فلا اشتقاق له و « طَيّ » مصدر مضاف للمفعول ، والفاعل محذوف ، تقديره : كما
يطوي الرجل الصحيفة ليكتب فيها ، أو لما يكتبه فيها من المعاني ، والفاعل يحذف مع
المصدر باطراد والكلام في الكاف معروف أعني : كونها نعتاً لمصدر مقدر أو حالاً من
ضميره . وأصل « طَيّ » طَوْي ، فأعلّ كنظائره . وروي عن علي وابن عباس : أنّ
السجل اسم ملك يطوي كتب أعمال بني آدم . وروى ابن الجوزاء عن ابن عباس : أنّ السجل
اسم رجل كان يكتب لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - . وعلى هذين القولين يكون المصدر
مضافاً لفاعله ، والكتاب اسم الصحيفة المكتوبة . قال بعضهم : وهذا القول بعيد ،
لأنّ كُتَّاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كانوا معروفين وليس فيهم من
سُمِّيَ بهذا .
قال أبو إسحاق الزجاج : السجل بلغة الحبشة .
وقال الزمخشري : كما يطوى الطُّومَار للكتابة ، أي :
ليكتب فيه ، أو لما يكتب فيه ، لأنَّ الكتاب أصله المصدر كالبناء ، ثم يوقع على
المكتوب . فقدره الزمخشري من الفعل المبني للمفعول ، وقد عرف ما فيه من الخلاف
واللام في « الكتاب » إما مزيدة في المفعول إنْ قلنا : إنَّ المصدر مضاف إلى المفعول ،
والفاعل محذوف ، والتقدير : كطي الطاوي السجل وهذا قول الأكثرين . وقيلأ : اللام بمعنى (
على ) ، وهاذ ينبغي أن لا يجوز لبعد معناه على كل قول .
والقراءات المذكورة في السجل كلها لغات فيه .
وقرأ الأخوان وحفص « لِلْكُتُبِ » جمعاً . والباقون «
لِلْكِتَابِ » مفرداً . والرسم يحتملهما فالإفراد يراد به الجنس والجمع للدلالة على
الاختلاف ، والمعنى المكتوبات ، أي : لما يكتب فيه من المعاني الكثيرة . فيكون
معنى طي السجل للكتابة ، كون السجل ساتراً لتلك الكتابة ومخفياً لها ، لأنّ الطي هو
الدرج ضد النشر الذي يكشف . قوله : « كَمَا بَدَأْنَا » في متعلق هذه الكاف وجهان :
أحدهما : أنها متعلقة ب « نُعِيدُهُ » و « مَا » مصدرية
، و « بَدَأْنَا » صلتها ، فهي وما في حيزها في محل جر بالكاف . و « أَوَّلَ خَلْقٍ
» مفعول « بَدَأْنَا » ، والمعنى : نعيد أوّل خلق إعادة مثل بدأتنا له ، أي : كما
أبرزناه من العدم إلى الوجود نعيده من العدم إلى الوجود وإلى هذا نحا أبو البقاء
فإنه قال : الكاف نعت لمصدر محذوف أي : نعيده عوداً كمثل بدئه .
وفي قوله : عوداً نظر إذ الأحسن أن يقول : إعادة .
والثاني :
أنّها تتعلق بفعل مضمر . قال الزمخشري : ووجه آخر ، وهو
أنْ ينتصب الكاف بفعل مضمر يفسره « نُعِيدُهُ » و « ما » موصولة ، أي : نعيد مثل
الذي بدأنا نعيده و « أَوَّلَ خَلْقٍ » ظرف ل « بَدَأْنَا » أي : أول ما خلق ، أو
حال من ضمير الموصول الساقط من اللفظ الثابت في المعنى . قال أبو حيَّان : وفي تقديره تهيئة
« بَدَأْنَا » لأنْ ينصب « أَوَّلَ خَلْقٍ » على المفعولية وقطعه عنه من غير ضرورة
تدعو إلى ذلك ، وارتكاب إضمار ( نعيد
) مفسراً ب « نُعِيدُهُ » وهذه عجمة في كتاب الله ، وأما
قوله : ووجه آخر وهو أن ينتصب الكاف بفعل مضمر يفسره « نُعِيدُهُ » فهو ضعيف جداً
، لأنه مبني على أن الكاف اسم لا حرف ، وليس مذهب الجمهور ، وإنما ذهب إلى ذلك
الأخفش ، وكونها اسماً عند اسم لا حرف ، وليس مذهب الجمهور ، وإنما ذهب إلى ذلك الأخفش
، وكونها اسماً عند البصريين مخصوص بالشعر . قال شهاب الدين : كل ما قدره فهو جار
على القواعد المنضبطة وقاده إلى ذلك المعنى الصحيح فلا مؤاخذة عليه ، ويظهر ذلك
بالتأمل لغير الفطن وأما « ما » ففيها ثلاثة أوجه :
أحدها : أنها مصدرية .
والثاني : أنها بمعنى الذي . وقد تقدم تقرير هذين .
والثالث : أنها كافة للكاف عن العمل كما في قوله :
3741- كَمَا النَّاسُ مَجْرومٌ عَلَيْهِ وجَارِم ...
فيمن رفع ( النَّاس ) قال الزمخشري : « أوَّلَ خَلْق » مفعول نعيد الذي يفسره «
نُعِيدُهُ » والكاف مكفوفة ب « ما » والمعنى : نعيد أول الخلق كا بدأناه تشبيهاً
للإعادة بالابتداء في تناول القدرة لها على السواء ، فإنْ قُلْتَ : ما أول الخلق حتى
يعيده كما بدأه قُلْتُ : أوله إيجاده من العدم ، فكما أوجده أولاً من يعدم يعيده
ثانياً من عدم .
وأما « أَوَّلَ خَلق » فيحصل فيه أربعة أوجه : أحدها :
أنه مفعول « بَدَأْنَا » .
والثاني : أنه ظرف ل « بَدَأْنَا » .
زالثالث : أنه منصوب على الحال من ضمير الموصول كما تقدم
تقريره .
والرابع :
أنه حال من مفعول « نُعِيدُهُ » قاله أبو البقاء ،
والمعنى : مثل أول خلقه وأما تنكير « خَلقٍ » فدلالته على التفصيل ، قال الزمخشري
: فإن قُلْتَ : ما بال « خَلْق » منكراً . قُلْتُ : هو كقولك : أول رجل جاءني ، تريد
أول الرجال ، ولكنك وحدته ونكرته إرادة تفصيلهم رجلاً رجلاً ، فكذلك معنى أول خلق
بمعنى أول الخلائق ، لأنّ الخلق مصدر لا يجمع .
قوله : « وَعْداً » منصوب على المصدر المؤكد لمضمون
الجملة المتقدمة ، فناصبه مضمر ، أي : وعدنا ذلك وعداً .
فصل
اختلفوا في كيفية الإعادة فقيل : إن الله يفرق أجزاء
الأجسام ولا يعدمها ثم إنه بعيد تركيبها فذلك هو الإعادة .
وقيل :
إنه تعالى يعدمها بالكلية ، ثم إنه يوجدها بعينها مرة
أخرى ، وهذه الآية دالة على هذا الوجه؛ لأنه تعالى شبه الإعادة بالابتداء ، والابتداء
ليس عبارة عن تركيب الأجزاء المتفرقة بل عن الوجود بعد العدم ، فوجب أنْ تكون الإعادة
كذلك .
واحتج الأولون بقوله تعالى : { والسماوات مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ
} [ الزمر : 67 ] فدلّ هذا على أنّ السموات حال كونها مطويات تكون موجودة . وبقوله
تعالى : { يَوْمَ تُبَدَّلُ الأرض غَيْرَ الأرض } [ إبراهيم : 48 ] وهذا يدلّ على أنَّ
الأرض باقية لكنها جعلت غير الأرض
.
فصل
قال المفسرون : كما بدأناهم في بطون أمهاتهم عراة غرلاً
كذلك نعيدهم يوم القيامة { وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فرادى كَمَا خَلَقْنَاكُمْ
أَوَّلَ مَرَّةٍ } [ الأنعام : 94 ] . « روى ابن عباس عن النبي - صلى الله عليه وسلم
- قال : » إِنَّكُمْ تُحْشَرُونَ حُفَاةً عُرَاةً غُرْلاً « ثم قرأ { كَمَا بَدَأْنَا
أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ } . يعني
الإعادة والبعث . وقيل : المراد حقاً علينا بسبب الإخبار عن ذلك وتعلق العلم
بوقوعه وأن وقوع ما علم الله وقوعه واجب .
ثم حقق ذلك بقوله { وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزبور } قرأ
حمزة بضم الزاي ، والباقون بفتحها بمعنى المزبور كالمحلوب والمركوب ، يقال : زبرت
الكتاب أي : كتبته . والزُّبور بضم الزاي جمع زِبْرَة كقِشرة وقُشُور . ومعنى القراءتين
واحد ، لأنّ الزبور هو الكتاب .
قال سعيد بن جبير ومجاهد والكلبي ومقاتل : « الزَّبُور »
جميع الكتب المنزلة ، و « الذِّكْر » أم الكتاب الذي عنده ، والمعنى من بعد ما كتب
ذكره في اللوح المحفوظ . وقال ابن عباس والضحاك : الزبور : التوراة ، واذلكر :
الكتب المنزلة من بعد التوراة . وقال قتادة والشعبي : الزبور والذكر : التوراة .
وقيل : الزبور : زبور داود ، والذكر : القرآن ، و « بَعْدِ » بمعنى قبل كقوله :
{ وَكَانَ وَرَآءَهُم مَّلِكٌ يَأْخُذُ } [ الكهف : 79 ] أي : أمامهم . { والأرض بَعْدَ
ذَلِكَ دَحَاهَا } [ النازعات : 30 ] اي : قبله . وقيل : الزبور : زبور داود ،
والذكر هو ما روي أنه -عليه السلام- قال : « كان الله ولم يكن معه شيء ثم خلق
الذكر » قوله : { مِن بَعْدِ الذكر } يجوز أن يتعلق بنفس « الزَّبُور » لأنه بمعنى المزبور ، أي
: المكتوب ، أي : المزبور من بعد
. ومفعول « كَتَبْنَا » « أنَّ » وما في حيزها ، أي :
كتبنا وراثة الصالحين للأرض ، اي : حكمنا به قوله : « أنَّ الأَرْضَ » يعني أرض
الجنة { يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصالحون } قال مجاهد : يعني أمة محمد - صلى الله
عليه وسلم - ويدل عليه قوله تعالى : { وَقَالُواْ الحمد للَّهِ الذي صَدَقَنَا وَعْدَهُ
وَأَوْرَثَنَا الأرض } [ الزمر : 74 ] وقال ابن عباس : أراد أراضي الكفار يفتحها
المسلمون ، وهذا حكم من الله تعالى بإظهار الدين وإعزاز المسلمين .
وقيل : أراد الأرض المقدسة يرثها الصالحون لقوله تعالى : { وَأَوْرَثْنَا
القوم الذين كَانُواْ يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الأرض وَمَغَارِبَهَا التي
بَارَكْنَا فِيهَا } [ الأعراف : 137
] .
{ إِنَّ فِي هذا } أي : في هذا القرآن يعني ما فيه من
الأخبار والوعد والوعيد والمواعظ البالغة « لَبَلاَغَاً » وصولاً إلى البغية ، فمن
اتبع القرآن وعمل به وصل إلى ما يرجو من الثواب . وقيل : « لَبَلاَغَاً » أي :
كفاية : والقرآن زاد الجنة كبلاغ المسافر . { لِّقَوْمٍ عَابِدِينَ } أي : مؤمنين . وقال ابن عباس :
عالمين . وقال كعب الأحبار : هم أمة محمد - صلى الله عليه وسلم - أهل الصلوات
الخمس وشهر رمضان .
وقوله : { وَمَآ أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً } يجوز
أن ينتصب « رَحْمَةً » مفعولاً له ، أي : لأجل الرحمة ، ويجوز أن ينتصب على الحال
مبالغة في أن جعله نفس الرحمة ، وإما على حذف مضاف أي : ذا رحمة ، أو بمعنى راحم .
وفي الحديث : « يا أيها الناس إنما أنا رحمة مهداة » .
قوله : « لِلْعَالَمِينَ » يجوز أن يتعلق بمحذوف على أنه
صفة ل « رَحْمَةً » أي : كائنة للعالمين . ويجوز أن يتعلق ب « أَرْسَلْنَاكَ » عند مَنْ يرى تعلق ما
بعد قبلها جائز ، أو بمحذوف عند مَنْ لا يرى ذلك . هذا إذا لم يفرغ الفعل لما
بعدها أما إذا فرغ فيجوز نحو : ما مررت إلا بزيد ، كذا قاله أبو حيان هنا . وفيه نظر من حيث
إن هذا أيضاً مفرغ ، لأنّ المفرغ عبارة عما افتقر ما بعد إلا لما قبلها على جهة المعمولية
له .
فصل
قال ابن عباس : قوله : « رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ » عام
في حق من آمن ومن لم يؤمن . اعلم أنه -عليه لسلام- كان رحمة في الدين والدنيا ، أما في
الدين فلأنه -عليه السلام- بعث والناس في جاهلية وضلال ، وأهل الكتابين كانوا في
حيرة في أمر دينهم لطول مدّتهم وانقطاع تواترهم ووقوع الاختلاف في كتبهم ، فبعث
الله محمداً حين لم يكن لطالب الحق سبيل إلى الفوز والثواب ، فدعاهم إلى الحق وبين
لهم سبيل الصواب وشرع لهم الأحكام ، وميز الحلال والحرام ، فمن كانت همته طلب الحق
فلا يركن إلى التقليد ولا إلى العناد والاستكبار ، قال الله تعالى : { قُلْ هُوَ
لِلَّذِينَ آمَنُواْ هُدًى وَشِفَآءٌ } [ فصلت : 44 ] إلى قوله : { وَهُوَ
عَلَيْهِمْ عَمًى } [ فصلت : 44 ] وأما في الدنيا فلأنهم تخلصوا بسببه من الذل
والقتل . فإن قيل : كيف كان رحمة وقد جاء بالسيف واستباحة المال؟ فالجواب من وجوه :
الأول : إنما جاء بالسيف لمن أنكر وعاند ولم يتفكر ولم
يتدبر ، ومن أوصاف الله الرحمن الرحيم ، وهو منتقم من العصاة . وقال : { وَنَزَّلْنَا مِنَ السمآء
مَآءً مُّبَارَكاً } [ ق : 9 ] ثم قد يكون سبباً للفساد .
الثاني : أنّ كل نبي من الأنبياء قبله إذا كذبه قومه
أهلك الله المكذبين بالخسف والمسخ والغرق ، وأنه تعالى أخر عذاب من كذب رسولنا إلى
الموت أو إلى القيامة قال الله تعالى : { وَمَا كَانَ الله لِيُعَذِّبَهُمْ
وَأَنتَ فِيهِمْ } [ الأنفال : 33 ] ولا يقال : أليس أنه قال : { قَاتِلُوهُمْ
يُعَذِّبْهُمُ الله بِأَيْدِيكُمْ } [ التوبة : 14 ] . وقال : { لِّيُعَذِّبَ الله
المنافقين } [ الأحزاب : 73 ] لأنا نقول تخصيص العام لا يقدح فيه .
الثالث : أنه -عليه السلام- كان في نهاية حسن الخلق قال
تعالى : { وَإِنَّكَ لعلى خُلُقٍ عَظِيمٍ } [ القلم : 4 ] « وقيل له -عليه السلام-
: ادع على المشركين . فقال : » إنما بعثت رحمة ولم أبعث عذاباً « » وقال في رواية
حذيفة : « إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ أغضب كما يغضب البشر ، فأيما رجل سببته أو لعنته
فاجعلها اللهم عليه صلاة إلى يوم القيامة » .
الرابع : قال عبد الرحمن بن يزيد : { إِلاَّ رَحْمَةً
لِّلْعَالَمِينَ } يعني المؤمنين خاصة
.
فصل
قالت المعتزلة : لو كان تعالى أراد من الكافر الكفر ولم
يرد منه القبول من الرسول ، بل ما أراد منهم إلا الرد عليه ، وخلق ذلك فيهم ، ولم
يخلقهم إلا لذلك كما يقول أهل السنة لوجب أن يكون إرساله نقمة وعذاباً عليهم لا
رحمة ، وهو خلاف هذا النص ، ولا يقال : إن رسالته رحمة للكفار من حيث لم يجعل عذابهم
في الدنيا كما عجل عذاب سائر الأمم ، لأنا نقول : إنّ كونه رحمة للجميع على حد
واحد ، وما ذكرتموه في الكفار فهو حاصل للمؤمنين ، وأيضاً فإن الذي ذكروه من نعم
الدنيا كانت حاصلة للكفار قبل بعثته -عليه السلام- لحصولها بعده ، بل كانت نعمهم في
الدنيا قب بعثته كحصولها بعده وأعظم ، لأن في بعثته نزل بهم الغم والخوف ، ثم أمر
الجهاد الذي فيه أكبر همّ ، فلا يجوز أن يكون هذا هو المراد .
والجواب أنْ نقول لما علم الله أن أبا لهب لم يؤمن البتة
، وأخبر عنه أنه لا يؤمن كان أمره بالإيمان أمراً يقلب علمه جهلاً وخبره الصدق
كذباً ، وذلك محال ، فكان قد أمره بالمحال ، وإن كانت البعثة مع هذا القول رحمة ،
فلم لا يجوز ان يقال البعثة رحمة مع أنه خلق الكفر في الكافر؟ ولأنّ قدرة الكافر
إن لم تصلح إلا للكفر فقط فالسؤال عليهم لازمن وإن كانت صالحة للضدين توقف الترجيح
على مرجح من قبل الله تعالى قطعاً للتسلسل . وحينئذ يعود الإلزام ، ثم نقول : لم
لا يجوز أن يكون رحمة للكفار تأخير عذاب الاستئصال عنهم؟ وقولهم أولاً : لما كان
رحمة للجميع على حد واحد وجب أن يكون رحمة للكفار من الوجه الذي كان رحمة للمؤمنين .
فالجواب : ليس في الآية أنه -عليه السلام- رحمة للكل
باعتبار واحد أو باعتبارين مختلفين ، فدعواكم بكون الوجه واحداً تحكم . وقولهم نعم
الدنيا كانت حاصلة للكفار من قبل . فالجواب : نعم ، ولكنه -عليه السلام- لكونه رحمة
للمؤمنين لما بُعِثَ حصل الخوف للكفار من نزول العذاب ، فلما اندفع ذلك عنهم بسبب
حضوره كان ذلك رحمة في حق الكفار
.
فصل
تمسكوا بهذه الآية في أنه أفضل من الملائكة ، لأنّ
الملائكة من العالمين ، فوجب أن يكون أفضل منهم . وأجيب بأنه معارض بقوله تعالى في
حق الملائكة { وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُواْ } [ غافر : 7 ] وذلك
رحمة منهم في حق المؤمنين ، والرسول -عليه السلام- داخل في المؤمنين ، وكذا قوله
تعالى : { إِنَّ الله وَمَلاَئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النبي } [ الأحزاب : 56 ] .
قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ
إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (108) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ
آذَنْتُكُمْ عَلَى سَوَاءٍ وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ مَا تُوعَدُونَ
(109) إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَيَعْلَمُ مَا تَكْتُمُونَ (110) وَإِنْ
أَدْرِي لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَكُمْ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ (111) قَالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ
وَرَبُّنَا الرَّحْمَنُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ (112)
قوله : { قُلْ إِنَّمَآ يوحى إِلَيَّ أَنَّمَآ إلهكم إله
وَاحِدٌ } الآية .
لما أورد على الكافر الحجج في أن لا إله إلا سواه ، وبين
أنه أرسل رسوله رحمة للعالمين أتبع ذلك بما يكون إنذاراً في مجاهدتهم والإقدام
عليهم فقال : « إِنَّمَآ يوحى إِلَيَّ » قوله : « أَنَّمَآ إلهكم » ( أنَّ )
وما في حيزها في محل رفع لقيامه مقام الفاعل إذ التقدير : إنما يوحي إليّ وحدانية
إلهكم . وقال الزمخشري : « إنّما » لقصر الحكم على شيء ، أو لقصر الشيء على حكم كقولك
: إنَّما زيد قائمم ، وإِنَّما يقوم زيد ، و { أَنَّمَآ إلهكم إله وَاحِدٌ }
بمنزلة إنَّما زيد قائم ، وفائدة اجتماعهما الجلالة على أنَّ الوحي لرسول الله -
صلى الله عليه وسلم - مقصور على استئثار الله بالوحدانية .
قال أبو حيَّان : أما ما ذكره في « إنَّما » أنها لقصر
ما ذكر فهو مبني على أن « إنّما » للحصر ، وقد قررنا أنها لا تكون للحصر ، وأنّ «
مَا » مع « إنَّ » كهي مع « كأن » ومع « لَعَلّ » فكما أنها لا تفيد الحصر في
التشبيه ، ولا الحصر في الترجي ، فكذلك لا تفيده مع « إنَّ » ،
وأما جعله « أنَّما » المفتوحة الهمزة مثل المكسورتها يدل على القصر فلا نعلم
الخلاف إلا في « إنَّما » بالكسر ، وأما « أنَّما » بالفتح فحرف مصدري ينسبك منه
مع ما بعده مصدر ، فالجملة بعدخا ليست جملة مستقلة ، ولو كانت « أنَّمَا » دالى
على الحصر لزم أن يقال : أنه لم يوح إليَّ شيء إلا التوحيد ، وذلك لا يصح الحصر
فيه ، إذ قد أوحي إليه أشياء غير التوحيد . قال شهاب الدين : الحصر بحسب كل مقام
على ما يناسبه ، فقد يكون هذا المقام بقتضي الحصر في إيحاء الوحدانية لشيء جرى من
إنكار الكفار وحدانيته تعالى ، وأنَّ الله لم يوح إليه شيئاً ، وهذا كما أجاب
الناس عن هذا الإشكال الذي ذكره الشيخ في قوله : { إِنَّمَآ أَنتَ مُنذِرُ } [
النازعات : 45 ] { إِنَّمَآ أَنَاْ بَشَرٌ } [ الكهف : 110 ] { أَنَّمَا الحياة
الدنيا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ } [ الحديد : 20 ] إلى غير ذلك ، و « مَا » من
قوله : { إِنَّمَآ يوحى } يجوز فيها وجهان :
أحدهما : أنْ تكون كافة . وقد تقدم .
والثاني :
أنْ تكون موصولة كهي في قوله : { إِنَّمَا صَنَعُواْ } [
طه : 69 ] ، ويكون الخبر هو الجملة من قوله {
أَنَّمَآ إلهكم إله وَاحِدٌ } تقديره
: أنّ الذي يوحى إليّ هو هذا الحكم . قوله : { فَهَلْ
أَنتُمْ مُّسْلِمُونَ } استفهام معناه الأمر بمعنى : أسلموا ، كقوله : { فَهَلْ
أَنْتُمْ مُّنتَهُونَ } [ المائدة : 91 ] أي : انتهوا . قوله : { فَإِن
تَوَلَّوْاْ فَقُلْ آذَنتُكُمْ على سَوَآءٍ } آذَنْتُكُمْ أعلمتكم ، فالهمزة فيه
للنقل ، قال الزمخشري : آذن منقول من أذن : إذا علم ، لكنه كثر استعماله في الجري مجرى
الإنذار ، ومنه قوله :
{ فَأْذَنُواْ بِحَرْبٍ } [ البقرة : 279 ] وقول ابن
حلزة :
3742- آذَنْتَنَا بِبَيْنهَا أَسْمَاءُ ... وقد تقدم
تحقيق هذا في البقرة .
قوله : « على سَوَآءٍ » في محل نصب على الحال من الفاعل
والمفعول معاً ، أي : مستوين بما أعلمتكم به لم نطوه على أحد منهم .
فصل
قال أبو مسلم : الإنذار على السواء الدعاء على الحرب
مجاهرة كقوله : { فانبذ إِلَيْهِمْ على سَوَآءٍ } [ الأنفال : 58 ] وفائدة ذلك أنه
كان يجوز أن يقدر من أشرك أنّ ةحالهم مخالف لسائر حال الكفار في المجاهرة ، فعرفهم
بذلك أنهم كالكفار في ذلك . وقيل : المعنى : فقد أعلمتكم ما هو الواجب عليكم من التوحيد
وغيره على سواء في الإبلاغ والبيان ، لأني بعثت معلماً ، والغرض منه إزاحة العذر
لئلا يقولوا { رَبَّنَا لولاا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً } [ طه : 134 ] وقيل
: ( ليستوي في الإيمان ) . وقيل
: { آذَنتُكُمْ على سَوَآءٍ } أي : على مهل أي : لا
أعاجل بالحرب الذي آذنتكم ، بل أمهل وأؤخر رجاء إسلامكم .
قوله : { وَإِنْ أدري } العامة على إرسال الياء ساكنة ،
إذ لا موجب لغير ذلك . وروي عن ابن عباس أنه قرأ « وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ » «
وَإنْ أَدْرِيَ لَعَلَّهُ فتْنَةُ » بفتح الياءين ، وخرجت على التشبيه بياء
الإضافة على أن ابن مجاهد أنكر هذه القراءة البتة . وقال ابن جنيّ : هو غلط ، لأن « أن »
نافية لا عمل لها . ونقل أبو البقاء عن غيره أنه قال في تخريجها : أنه ألقي حركة
الهمزة على الياء فتحركت ، وبقيت الهمزة ساكنة ، فأبدلت ألفاً لانفتاح ما قبلها ،
ثم أبدلت همزة متحركة ، لأنها في حكم المبتدأ بها ، والابتداء بالساكن محال . وهذا
تخريج متكلف لا حاجة إليه ، ونسبة راويها عن ابن عباس إلى الغلط أولى من هذا التكلف
فإنها قراءة شاذة ، وهذا التخريج وإن وقع في الأولى فلا يجري في الثانية شيئاً .
وسيأتي قريب من ادعاء قلب الهمزة ألفاً ثم قلب الألف همزة في قوله : «
مِنْسَأَتَهُ » -إن شاء الله- ، وبذلك يسهل الخطب في التخريج المذكور والجملة
الاستفهامية في محل نصب ب « أّدْرِي » ، لأنها معلقة لها عن العملأ ، وأخر
المستفهم عنه لكونه فاصلة ، ولو وسط لكان التركيب : أقريب ما توعدون أم بعيد ، ولكنه
أخر مراعاة لرؤوس الآي . و « مَا تُوعَدُونَ » يجوز أن يكون مبتدأ وما قبله خبر عنه
ومعطوف عليه ، وجوّز أبو البقاء فيه أن يرتفع فاعلاً ب « قَرِيبٌ » قال : لأنه
اعتمد على الهمزة . قال : ويخرج على قول البصريين أن يرتفع ب « بَعِيدٌ » لأنه
أقرب إليه . يعني أنه يجوز أن تكون المسألة من التنازع فإِن كُلاًّ من الوصفين يصح
تسلطه على « مَا تُوعَدُونَ » من حيث المعنى .
فصل
المعنى : وما أدري أقريب أم بعيد ما توعدون ، يعني :
القيامة أو من عذاب الدنيا .
وقيل :
الذي آذنهم به من الحرب لا يعلم هو قريب أم بعيد لئلا
يقدر أن يتأخر ، وذلك أنَّ السورة مكية ، وكان الأمر بالجهاد بعد الهجرة . وقيل :
ما يوعدون من غلبة المسلمين عليهم
.
قوله : { إِنَّهُ يَعْلَمُ الجهر مِنَ القول وَيَعْلَمُ
مَا تَكْتُمُونَ } والمقصود منه الأمر بالإخلاص وترك النفاق . و « من القول » حال
من الجهر . قوله : « لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ » الظاهر أن هذه الجملة متعلقة ب « أدْرِي
» والكوفيون يجرون الترجي مجرى الاستفهام في ذلك ، إلا أنّ النحويين لم يعدوا من
المعلقات ( لَعَلّ ) وهي ظاهرة في ذلك كهذه الآية ، وكقوله : { وَمَا يُدْرِيكَ
لَعَلَّهُ يزكى } [ عبس : 3 ] {
وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ الساعة قَرِيبٌ } [ الشورى : 17 ] .
فصل
المعنى :
وما أدري لعل تأخير العذاب عنكم ، أو لعل إبهام الوقت
الذي ينزل عليكم العذاب فتنة لكم أي : بلية واختبار لكم ليرى صنيعكم ، وهل يتوبوا
عن الكفر أم لا وقيل : لعل ما أنتم فيه من الدنيا بلية لكم ، والفتنة البلوى والاختبار .
وقيل : لعل تأخير الجهاد فتنة لكم إذا أنتم دمتم على
كفركم . وقيل : « قَالَ رَبِّ » خبراً عن الرسول -عليه السلام- والباقون : « قُلْ » على الأمر .
وقرأ العامة بكسر الباء اجتزاءً بالكسرة عن ياء الإضافة وهي الفصحى . وقرأ أبو
جعفر بضم الباء ، فقال صاحب اجتزاءً بالكسرة عن ياء الإضافة وهي الفصحى . وقرأ بضم
الباء ، فقال صاحب اللوامح : إنه منادى مفرد ، ثم قال : وحذف حرف النداء فيما فيما
يكون وصفاً ل ( أيّ ) بعيد بابه الشعر . قال شهاب الدين : وليس هذا من المنادى
المفرد ، بل نصّ بعضهم على أن بعض اللغات الجائزة في المضاف إلى ياء المتكلم حال
ندائه . وقرأ العامة «
احْكُمْ » على صورة الأمر .
وقرأ ابن عباس وعكرمة وابن يعمر « رَبِّي » بسكون الياء
« أَحْكَمَ » بفتح الميم كأكرم على أنه فعل ماض في محل خبر أيضاً ل « رَبِّي »
وقرأ العامة « تَصِفُونَ » بالخطاب .
وقرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم على أبيّ -رضي الله
عنه- « يَصفُون » بالياء من تحت وهي مروية أيضاً عن عاصم وابن عامر ، والغيبة
والخطاب واضحان
فصل
المعنى : رب اقض بيني وبين قومي بالحق أي : بالعذاب ،
والحق ههنا العذاب ، نظيره : { رَبَّنَا افتح بَيْنَنَا وَبَيْنَ قَوْمِنَا بالحق
} [ الأعراف : 89 ] فلا جرم حكم الله تعالى عليهم بالقتل يوم بدر . وقال أهل
المعاني : رب احكم بحكمك الحق فحذف الحكم وأيم الحق مقامه . والله يحكم بالحق طلب
أو لم يطلب ، ومعنى الطلب : ظهور الرغبة من الطالب للحق . وقيل : المعنى : افصل
بيني وبينهم بما يظهر الحق للجميع ، وهو أن تنصرني عليهم . { وَرَبُّنَا الرحمن
المستعان على مَا تَصِفُونَ } من الكذب والباطل . وقيل : كانوا يطمعون أن يكون لهم الشوكة
والغلبة ، فكذب الله ظنونهم ، وخيب آمالهم ، ونصر رسوله والمؤمنين .
فصل
روي عن أُبيّ بن كعب قال : قال رسول الله - صلى الله
عليه وسلم - : « من قرأ سورة { اقترب لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ } حاسبه الله حساباً يسيراً
وصافحه وسلم عليه كل نبي ذكر اسمه في القرآن » .
يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ
زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ (1) يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ
مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى
النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُمْ بِسُكَارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِيدٌ (2)
قوله : { ياأيها الناس اتقوا رَبَّكُمْ } أي : احذروا
عقابه . والأمرُ بالتقوى يتناولُ اجتنابَ المحرمات ، واجتنابَ تركِ الواجبات .
قوله : { إِنَّ زَلْزَلَةَ الساعة } الزلزلة : شدة حركة
الشيء ، ويجوز في هذا المصدر وجهان
:
أحدهما : أن يكون مضافاً لفاعله ، وذلك على تقديرين :
أحدهما : أن يكون من ( زَلْزَلَ ) اللازم بمعنى : يُزَلْزِل
، فالتقدير : أن تزلزل السَّاعة
.
والثاني :
أن يكون من ( زَلْزَلَ ) المتعدي ، ويكون المفعول
محذوفاً تقديره : إن زلزال الساعةِ الناسَ ، كذا قدره أبو البقاء . والأحسن أن
يقدر : إن زلزال الساعة الأرض ، يدل عليه { إِذَا زُلْزِلَتِ الأرض } [ الزلزلة :
1 ] ، ونسبة التزلزل أو الزلزال إلى الساعة
على سبيل المجاز .
الوجه الثاني : أن يكون المصدر مضافاً إلى المفعول به
على طريقة الاتساع في الظرف كقوله
:
3743- طَبَّاخِ سَاعَاتِ الكَرَى زَادَ الكَسِل ... وقد
أوضح الزمخشري ذلك بقوله : ولا تخلو « السَّاعَةُ » من أن تكون على تقدير الفاعل لها ،
كأنها هي التي تزلزل الأشياء على المجاز الحكمي ، فتكون الزلزلة مصدراً مضافاً إلى
فاعله ، وعلى تقدير المفعول فيها على طريقة الاتساع في الظرف ، وإجرائه مجرى
المفعول به كقوله تعالى : { مَكْرُ الليل والنهار } [ سبأ : 33 ] .
فصل
اختلفوا في وقت هذه الزلزلة ، فقال علقمة والشعبي : هي
من أشراط الساعة قبل قيام الساعة ، ويكون بعدها طلوع الشمس من مغربها . وقال ابن
عباس : زلزلة الساعة قيامها ، فتكون فعلها روي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم
- في حديث الصور : « إِنَّهُ قَرْنٌ عظيمٌ ينفخ فيه ثلاث نفخات : نفخة الفَزَع ، ونفخة
الصَّعْقِ ، ونفخة القيامة ، وإن عند نفخة الفزع يسير الله الجبال ، وتَرْجُف
الراجفة ، تتبعها الرّادِفَة ، قلوب يومئذٍ واجِفَة وتكون الأرض كالسفينة حصرتها
الأمواج أو كالقِنْديل المعلق تموجها الرياح » قال مقاتل وابن زيد : هذا في أول
يوم من أيام الآخرة وليس في الآية دلالة على هذه الأقوال ، لأن هذه الإضافة [ تصح
] وإن كانت فيها ومعها كقولنا : آيات الساعة وأمارات الساعة .
قوله : « يَوْم » ، فيه أوجه :
أحدها : أن ينتصب ب « تَذْهَلُ » ، ولم يذكر الزمخشري
غيره .
الثاني : أنه منصوب ب « عَظِيم » .
الثالث : أنه منصوب بإضمار « اذْكُر » .
الرابع :
أنه بدل من « السَّاعة » ، وإنما فُتِح لأنه مبني ،
لإضافته إلى الفعل وهذا إنما يتمشى على قول الكوفيين ، وتقدم تحقيقها آخر المائدة .
الخامس :
أنه بدل من « زَلْزَلة » بدل اشتمال ، لأن كلاًّ من
الحدث والزمان يصدق أنه مشتمل على الآخر . ولا يجوز أن ينتصب ب « زَلْزَلة » لما
يلزم من الفصل بين المصدر ومعموله بالخبر .
قوله : « تَرَوْنَها » في هذا الضمير قولان :
أظهرهما : أنه ضمير الزلزلة؛ لأنها المحدث عنها ، ويؤيده
أيضاً قوله { تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ } .
والثاني : أنه ضمير الساعة .
فعلى الأول : يكون الذهول والوضع حقيقة؛ لأنه في الدنيا .
وعلى الثاني : يكون على سبيل التعظيم والتهويل ، وأنها
بهذه الحيثية ، إذ المراد بالساعة القيامة ، وهو كقوله : { يَوْماً يَجْعَلُ
الولدان شِيباً } [ المزمل : 17
] .
قوله : « تَذْهَل » في محل نصب على الحال من الهاء في «
تَرَوْنَها » ، فإن الرؤية هنا بَصَريَّة ، وهذا إنما يجيء على غير الوجه الأول ،
وأما الوجه الأول وهو أنّ « تَذْهَلُ » ناصب ل « يَوْمَ تَرَوْنَها » فلا محل
للجملة من الإعراب؛ لأنها مستأنفة ، أو يكون محلها النصب على الحال من الزلزلة ،
أو من الضمير في « عَظِيْم » وإن كان مذكراً ، لأنه هو الزلزلة في المعنى ، أو من
« الساعة » وإن كانت مضافاً إليها ، لأنه إما فاعل أو مفعول كما تقدم . وإذا
جعلناها حالاً فلا بد من ضمير محذوف تقديره : تذهل فيها . وقرأ العامة : « تَذْهَل
» بفتح التاء والهاء من : ذهل عن كذا يذهل . وقرأ ابن أبي عبلة واليماني : بضم
التاء وكسر الهاء ، ونصب « كل » على المفعول به من أذهله عن كذا يُذْهله ، عدّاه
بالهمزة . والذهول : الاشتغال عن الشيء ، وقيل : إذا كان مع دهشته وقيل : إذا كان
ذلك لطرآن شاغل من هَمّ أو مرض ونحوهما ، وذهل بن شيبان أصله من هذا . والمرضعة : من
تلبست بالفعل ، والمرضع من شأنها أن تُرْضع كحائض فإذا أراد التلبس قيل : حائضة .
قال الزمخشري : فإن قلت : لم قيل « مُرْضِعَة » دون مُرْضِع؟ قلت : المرضعة هي
التي في حال الإرضاع ملقمة ثديها الصبي ، والمرضع التي من شأنها أن ترضع وإن لم
تباشر الإرضاع في حال وصفها ( به
) . والمعنى : أن من شدة الهول تذهل هذه عن ولدها فكيف
بغيرها . وقال بعض الكوفيين : المرضعة يقال للأم ، والمُرْضِع يقال للمستأجرة غير
الأم ، وهذا مردود بقول الشاعر
:
3744- كَمُرْضِعَةٍ أَوْلاَدَ أُخْرَى وَضَيَّعَتْ ...
بَنِي بَطْنِهَا هَذَا الضَّلاَلُ عَنِ القَصْدِ
فأطلق المرضعة بالتاء على غير الأم . وقول العرب مرضعة
يرد أيضاً قول الكوفيين : إن الصفات المختصة بالمؤنث لا يلحقها تاء التأنيث نحو : حائض
وطالق . فالذي يقال : إن قصد النسب فالأمر على ما ذكروا ، وإن قصد الدلالة على التلبس
بالفعل وجبت التاء ، فيقال : حائضة وطَالِقَة وطامثة .
قوله
: « عَمَّا أَرْضَعتْ » يجوز في « ما » أن تكون مصدرية ،
أي : عن إرضاعها ، ولا حاجة إلى تقدير حذف على هذا . ويجوز أن تكون بمعنى ( الذي )
، فلا بد من حذف عائد ، أي : أرضعته ، ويقويه تعدي « تضع » إلى مفعول دون مصدر .
والحمل - بالفتح - ما كان في بطن أو على رأس شجر ، وبالكسر ما كان على ظهر .
قوله : { وَتَرَى الناس سكارى } . العامة على فتح التاء
من « تَرَى » على خطاب الواحد .
وقرأ زيد بن عليّ بضم التاء وكسر الراء على أن الفاعل
ضمير الزلزلة ، أو الساعة وعلى هذه القراءة فلا بد من مفعول أول محذوف ليتمّ
المعنى به ، أي : وتُرِي الزلزلة أو الساعة الخلق الناس سكارى . ويؤيد هذا قراءة
أبي هريرة وأبي زرعة وأبي نهيك « تُرَى النَّاسَ سُكَارَى » بضم التاء وفتح الراء
على ما لم يسم فاعله ونصب « النَّاسَ » ، بَنَوْه من المتعدي لثلاثة ، فالأول قام
مقام الفاعل وهو ضمير المخاطب ، و « النَّاسَ سُكَارَى » هما الثاني والثالث .
ويجوز أن يكون متعدياً لاثنين فقط على معنى وتري الزلزلة
أو الساعة الناس قوماً سكارى ، ف « النَّاس » هو الأول و « سُكَارَى » هو الثاني
وقرأ الزعفراني وعباس في اختياره « وترى » كقراءة أبي هريرة إلا أنهما رفعاً «
النَّاسَ » على أنه مفعول لم يسم فاعله ، والتأنيث في الفعل على تأويلهم بالجماعة
. وقرأ الأخوان « سَكْرَى وَمَا هُمْ بِسَكْرَى » على وزن وصفه المؤنثة بذلك
واختلف في ذلك هل هذه صيغة جمع على فعلى كمرضى وقتلى ، أو صفة مفردة استغني بها في
وصف الجماعة خلاف مشهور تقدم في قوله
« أَسْرَى » . وظاهر كلام سيبويه أنه جمع تكسير فإنه قال
: وقوم يقولون : « سَكْرَى » جعلوه مثل مَرْضَى . لأنهما شيئان يدخلان على الإنسان
ثم جعلوا روبى مثل سكرى ، وهم المستثقلون نوماً لا من شرب الرائب .
وقال الفارسي
: ويجوز أن يكون جمع سَكِر كزَمِن وزَمْنَى ، وقد حكي :
رجل سكر بمعنى سكران ، فيجيء سكرى حينئذ لتأنيث الجمع . قال شهاب الدين : ومن ورود
سكر بمعنى سكران قوله :
3745- وَقَدْ جَعَلْتُ إِذَا مَا قُمْت يُثْقِلُني ...
ثَوْبِي فَأَنْهَضُ نَهْضَ الشَّارِبِ السَّكِرْ
وكُنْتُ أَمْشِي عَلَى رِجْلَيْنِ مُعْتَدِلاً ...
فَصِرْتُ أَمْشِي عَلَى أُخْرَى مِنَ الشَّجَرْ
ويروى البيت الأول : الشارب الثمل . وبالراء أصح لدلالة
البيت الثاني عليه .
وقرأ الباقون « سُكَارَى » بضم السين ، وقد تقدم في
البقرة خلاف ، هل هذه الصيغة جمع تكسير أو اسم جمع . وقرأ أبو هريرة وأبو نهيك
وعيسى بفتح السين فيهما ، وهو جمع تكسير واحده سكران . قال أبو حاتم : وهي لغة
تميم . وقرأ الحسن والأعرج وأبو زرعة والأعمش « سُكْرَى » « وَمَا هُمْ بِسُكْرَى
» بضم السين فيهما . فقال ابن جني : هي اسم مفرد كالبشرى بهذا أفتاني أبو علي . وقال أبو الفضل
: فُعلى بضم الفاء صفة الواحد من الإناث ، لكنها لما جعلت من صفات الناس وهم جماعة
أجريت الجماعة بمنزلة المؤنث الموحد
.
وقال الزمخشري : وهو غريب . قال شهاب الدين : ولا غرابة
فإن فعلى بضم الفاء كثير مجيئها في أوصاف المؤنثة نحو الرُّبَّى والحُبْلَى .
وجوَّز أبو البقاء فيه أن يكون محذوفاً من سكارى وكان من حق هذا القارئ أن يحرك
الكاف بالفتح إبقاء لها على ما كانت عليه وقد رواها بعضهم كذلك عن الحسن .
وقرئ « ويَرَى الناسُ » بالياء من تحت ، ورفع « النَّاسُ » .
وقرأ أبو زرعة في رواية « سَكْرَى » بالفتح « ومَا هُمْ
بِسُكْرَى » بالضم . وعن ابن جبير كذلك إلا أنه حذف الألف من الأول دون الثاني .
وإثبات السكر وعدمه بمعنى الحقيقة والمجاز ، أي : { وَتَرَى الناس سكارى } على
التشبيه { وَمَا هُم بسكارى } على التحقيق . قال الزمخشري : فإن قلت : لم قيل أولاً : ترون ، ثم قيل :
ترى على الإفراد؟ قلت : لأن الرؤية أولاً علقت بالزلزلة ، فجعل الناس جميعاً رائين
لها ، وهي معلقة أخيراً بكون الناس على حال السكر ، فلا بد أن يجعل كل واحد منهم
رائياً لسائرهم .
فصل
« روي أن هاتين الآيتين نزلتا بالليل في غزوة بني
المصطلق ، والناس يسيرون ، فنادى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فاجتمعوا حوله
، فقرأهما عليهم ، فلم يُرَ أكثر باكياً من تلك الليلة ، فلما أصبحوا لم يحطوا
السروج على الدواب ولم يضربوا الخيام ولم يطبخوا القدور ، والناس بين باك وجالس
حزين متفكر . فقال عليه السلام : » أَتَدْرُونَ أَيَّ ذَلِكَ اليَوْم « ؟ قالوا :
اللَّهُ وَرَسُولُه أَعْلَم . قال : » ذَلِكَ يَوْم يَقُولُ اللَّهُ تَعَالى لآدم : قُمْ فَابعَثْ
بَعْثَ النَّار مِنْ وَلَدِك ، فَيَقُول آدَمُ : وَمَا بعث النَّارِ؟ فيقُولُ
اللَّهُ تعالى مِنْ كُلِّ ألْفٍ تِسْعمائةٍ وتسعة وتسعون إلى النَّارِ وَوَاحِدٌ
إلى الجَنَّة ، فَعِنْدَ ذَلِك يَشيْبُ الصَّغِيْر ، وتَضَعُ كُلُّ ذات حَمْلٍ
حَمْلَهَا ، وَترى النَّاسَ سُكَارَى وَما هُم بِسُكارى وَلَكِن عَذاب اللَّهِ
شَدَيد « قال : فيقولون : وأَيُّنا ذِلكَ الواحِدُ فقال رَسُولُ اللَّهِ - صلى
الله عليه وسلم - : » تِسْعمائةٍ وتِسْعَةٌ وتِسْعُونَ مِنْ يَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ
ومنكُمْ وَاحِد « .
وفي رواية فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : »
يَسِّرُوا وسَدِّدُوا وقَارِبُوا فَإنَّ مَعَكُمْ خَلِيقَتَيْن مَا كَانَتَا في
قَوْم إِلاَ كَثُروا يَأْجُوْجَ وَمَأْجُوْجَ « ثم قال : » إِنِّي لأَرْجُو أَنْ تَكُوْنُوا
رُبْعَ أَهْلِ الجَنَّة « فكبَّرُوا وحَمَدُوا اللَّهَ ، ثم قال : » إِنِّي
لأرْجُوا أَنْ تَكُونوا نِصْفَ أَهْلِ الجَنَّة « فَكبَّرُوا وحَمَدُوا الله ، ثم
قال : » إِنِّي لأَرْجُو أَنْ تُكُونُوا ثُلُثَي أهلِ الجَنَّة ، إِنَّ أَهْلَ
الجَنَّةِ مائَة وعشرُونَ صَفّاً ، ثَمَانُونَ مِنْ أُمتَّي وما المُسلمُونَ في
الكُفَّار إلا كالشَّامَةِ في جنب البعير ، أو كالشَّعرة البيضاء في الثور الأسود
« ثم قال : » ويَدْخُلُ مِنْ أُمَّتي سَبْعُونَ ألْفاً الجَنَّة بِغَيْر حِسَاب «
فقال عمر : سبعُونَ ألفاً . فقال : » نَعَمْ وَمَعَ كُلِّ وَاحِدٍ سَبْعُونَ
أَلْفاً « فقام عكاشة بن محصن وقال : يار سول اللَّهِ ادعُ اللَّهَ أن يجعلني منهم
. قال : » أَنْتَ مِنْهُم « فقام رجل من الأنصار وقال مثل قوله ، فقال : » سبقك بها
عكاشة « . فخاض الناس في السبعين ألفاً ، فأخبروا رسول الله - صلى الله عليه وسلم
- بما قالوا ، فقال عليه السلام : » هم الذين لا يكذبون ولا يزنون ولا يسرقون ولا ينظرون
وعلى ربهم يتوكلون « .
فصل
معنى الآية قال ابن عباس : « تَذْهَلُ » تشغل ، وقيل :
تتنسى « كُلُّ مُرْضِعَةٍ » إذا شاهدت ذلك الهول وقد ألقمت المرضع ثديها نزعته من
فيه لما يلحقها من الدهشة « عَمَّا أَرْضَعَتْ » أي عن إرضاعها أو عن الذي أرضعته
، وهو الطفل ، { وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا } أي تسقط ولدها التمام
وغير التمام . قال الحسن : وهذا يدل على أن الزلزلة تكون في الدنيا؛ لأن بعد البعث
لا يكون حبل . قال القفال : ويحتمل أن يقال : إن من ماتت حاملاً أو مرضعة بعثت
حاملاً ومرضعة تضع حملها من الفزع ، ويحتمل أن يكون المراد من ذهول المرضعة ووضع
الحامل على جهة المثل كما تأولوا قوله : { يَوْماً يَجْعَلُ الولدان شِيباً } [
المزمل : 17 ] .
و { وَتَرَى الناس سكارى } من الخوف { وَمَا هُم بسكارى } من
الشراب . وقيل : معناه كأنهم سكارى ، ولكن ما أرهقهم من خوف عذاب الله هو الذي
أذهب عقولهم .
فإن قيل : هل يحصل ذلك الخوف لكل أحد أو لأهل النار
خاصة؟
فالجواب :
قال قوم إن الفزع الأكبر وغيره يختص بأهل النار ، وإن
أهل الجنة يحشرون وهم آمنون ، لقوله : { لاَ يَحْزُنُهُمُ الفزع الأكبر } [
الأنبياء : 103 ] وقيل : بل يحصل للكل؛ لأنه سبحانه لا اعتراض عليه في شيء من
أفعاله .
فصل
احتجت المعتزلة بقوله { إِنَّ زَلْزَلَةَ الساعة شَيْءٌ
عَظِيمٌ } وصفها بأنها شيء مع أنها معدومة . وبقوله تعالى : { إِنَّ الله على
كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } [ البقرة : 20 ] فالشيء الذي قدر الله عليه إما أن يكون
موجوداً أو معدوماً ، والأول محال وإلا لزم كون القادر قادراً على إيجاد الموجود ،
وإذا بطل هذا ثبت أن الشيء الذي قدر الله عليه معدوم ، فالمعدوم شيء ( واحتجوا أيضاً
بقوله تعالى : { وَلاَ تَقْولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذلك غَداً إِلاَّ أَن
يَشَآءَ الله } [ الكهف : 23 - 24 ] أطلق اسم الشيء على المعدوم في الحال ،
فالمعدوم شيء ) . وأجيب عن الأول أن الزلزلة عبارة عن الأجسام المتحركة . وهي
جواهر قامت بها أعراض ، وتحقق ذلك في العدم محال ، فالزلزلة يستحيل أن تكون شيئاً
حال عدمها ، فلا بد من التأويل ، ويكون المعنى أنها إذا وجدت صارت شيئاً وهذا هو
الجواب عن الباقي .
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ
عِلْمٍ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطَانٍ مَرِيدٍ (3) كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ
تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ إِلَى عَذَابِ السَّعِيرِ (4)
قوله : { وَمِنَ الناس مَن يُجَادِلُ فِي الله } الآية .
في النظم وجهان :
الأول :
أنه أخبر فيما تقدم عن أهل القيامة وشدتها ، ودعا الناس
إلى تقوى الله ، ثم ميز في هذه الآية قوماً من الناس الذين ذكروا في الأولى وأخبر
عن مجادلتهم .
الثاني : أنه تعالى بيَّن أنه مع هذا التحذير الشديد
بذكر زلزلة الساعة وشدائدها ، قال : { وَمِنَ الناس مَن يُجَادِلُ فِي الله بِغَيْرِ
عِلْمٍ } .
قوله : « مَنْ يُجَادِلُ » يجوز أن تكون « مَنْ » نكرة موصوفة ،
وأن تكون موصولة ، و « فِي اللَّهِ » أي : في صفاته ، و « بِغَيْرِ عِلْمٍ » مفعول أو حال من
فاعل « يُجَادِلُ » وقرأ زيد بن عليّ
« وَيَتْبَع » مخففاً .
فصل
قال المفسرون : نزلت في النضر بن الحارث ، كان كثير
الجدل ، وكان يقول : الملائكة بنات الله والقرآن أساطير الأولين ، وكان ينكر البعث
، وإحياء من صار تراباً ، ويتبع في جداله في الله بغير علم كل شيطان مريد .
والمَرِيد : المتمرد المستمر في الشر . يريد شياطين الإنس ، وهم رؤساء الكفار
الذين يدعون من دونهم إلى الكفر
.
وقيل : أراد إبليس وجنوده ، قال الزجاج المريد والمارد :
المرتفع الأملس . يقال : صخرة مرداء ، أي : ملساء . ويجوز أن يستعمل في غير الشيطان
إذا جاوز [ حد ] مثله .
قوله : { كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ } قرأ العامة « كُتِبَ
» مبنياً للمفعول ، وفتح « أَنّ » في الموضعين . وفي ذلك وجهان :
أحدهما :
أن « أَنَّه » وما في حيزه في محل نصب لقيامه مقام
الفاعل ، فالهاء في « عَلَيْه » ، وفي « أَنَّه » تعودان على « من » المتقدمة . و «
مَنْ » الثانية يجوز أن تكون شرطية ، والفاء جوابها ، وأن تكون موصولة والفاء زائدة
في الخبر لشبه المبتدأ بالشرط ، وفتحت « أن » الثانية ، لأنها وما في حيزها في محل
رفع خبر لمبتدأ محذوف تقديره : فشأنه وحاله أنه يضله ، أو يقدر « فَأَنَّه » مبتدأ
والخبر محذوف أي : فله أنه يضله
.
الثاني : قال الزمخشري : ومن فتح فلأن الأول فاعل كتب ،
والثاي عطف عليه .
قال أبو حيان : وهذا لا يجوز؛ لأنك إذا جعلت « فَأَنَّه
» عطفاً على « أنه » بقيت « أنه » بلا استيفاء خبر ، لأن « من تولاه » « من » فيه مبتدأة
فإن قدرتها موصولة فلا خبر لها حتى تستقل خبراً ل « أَنَّه » ، وإن جعلتها شرطية
فلا جواب لها ، إذ جعلت « فأنه » عطفاً على « أنه » . قال شهاب الدين : وقد ذهب ابن عطية
إلى مثل قول الزمخشري فإنه قال : و « أنه » في موضع رفع ( على المفعول الذي لم يسم
فاعله .
و « أنه » الثانية عطف على الأولى مؤكد وهذا رد واضح .
وقرئ « كُتِبَ » مبنياً للفاعل ، أي : كتب الله ، ف ( أن ) وما في حيزها في محل
نصب ) على المفعول به ، وباقي الآية على ما تقدم .
وقرأ الأعمش والجعفي عن أبي عمرو « إنه ، فإنه » بكسر
الهمزتين .
وقال ابن عطية : وقرأ أبو عمرو « إنه ، فإنه » بالكسر
فيهما وهذا يوهم أنه مشهور عنه ، وليس كذلك . وفي تخريج هذه القراءة ثلاثة أوجه ،
ذكرها الزمخشري :
الأول : أن يكون على حكاية المكتوب كما هو ، كأنه قيل :
كتب عليه هذا اللفظ ، كما تقول : كتب عليه إن الله هو الغني الحميد .
الثاني : أن يكون على إضمار قيل .
الثالث : أن « كتب » فيه معنى قيل .
قال أبو حيان : أمّا تقديره قيل يعني فيكون « عليه » في
موضع مفعول ما لم يسم فاعله ، و « أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّه » الجملة مفعول لم يسم
لقيل المضمر ، وهذا ليس مذهب البصريين فإن الجملة عندهم لا تكون فاعلاً فلا تكون
مفعول ما لم يسم فاعله . وكان أبو حيان قد اختار ما بدأ به الزمخشري أولاً ، وفيه ما
فَرَّ منه وهو أنه أسند الفعل إلى الجملة فاللازم مشترك ، وقد تقدم تقرير مثل هذا
في أول البقرة . ثم قال : وأما الثاني يعني أنه ضمن « كُتِبَ » معنى القول- ،
فليس مذهب البصريين ، لأنه لا تكسر « أن » عندهم إلا بعد القول الصريح ، لا ما هو
بمعناه . والضميران في « عَلَيه » و « أَنَّه » عائدان على « مَنْ » الأولى كما تقدم
، وكذلك الضمائر في « تَوَلاَّه » و
« فَأَنَّه » والمرفوع في « يضله ويهديه » لأن من الأولى
هو المحدث عنه والضمير المرفوع في « تولاه » والمنصوب في « يضله ويهديه » عائد على
« من » الثانية .
وقيل : الضمير في « عليه » ل « كُلَّ شَيْطَانٍ » ،
والضمير في « فَأَنَّه » للشأن
.
وقال ابن عطية : الذي يظهر لي أن الضمير الأول في « أنه
» يعود على « كُلَّ شَيْطَانٍ » وفي « فأنه » يعود على « من » الذي هو المتولى .
فصل
قيل :
معنى « كُتِبَ عَلَيْه » مثل ، أي : كأنما كتب إضلال من
يتولاه عليه لظهور ذلك في حاله . وقيل : كتب عليه في أم الكتاب . واعلم أن هذا
الكلام يحتمل أن يكون راجعاً إلى « مَنْ يُجَادِلُ » ، وأن يرجع إلى الشياطين . فإن رجع إلى «
مَنْ يُجَادِلُ » فإنه يرجع إلى لفظه الذي هو موحد فكأنه قال : كتب : من يتبع
الشيطان أضله عن الجنة وهداه إلى النار ، وذلك زجر منه ، فكأنه قال : كتب على من
هذا حاله أن يصير أهلاً لهذا الوعد . وإن رجع إلى الشيطان كان المعنى ويتبع كل
شيطان مريد قد كتب عليه أنه من يتولاه فهو ضال . وعلى هذا الوجه أيضاً يكون زجراً عن
اتباعه .
يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ
الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ
عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ
لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ
نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَمِنْكُمْ
مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ
شَيْئًا وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ
اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ (5) ذَلِكَ بِأَنَّ
اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي الْمَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ
قَدِيرٌ (6) وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لَا رَيْبَ فِيهَا وَأَنَّ اللَّهَ
يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ (7)
قوله تعالى : { ياأيها الناس إِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ
مِّنَ البعث } الآية . لما حكى عنهم الجدال بغير علم في إثبات الحشر والنشر ،
وذمَّهم عليه ، ألزمهم الحجة ، وأورد الدلالة على صحة ذلك من وجهين :
أحدهما
: الاستدلال بخلقة الحيوان أولاً ، ثم بخلقة النبات
ثانياً ، وهذا موافق لما أجمله في قوله : { قُلْ يُحْيِيهَا الذي أَنشَأَهَآ
أَوَّلَ مَرَّةٍ } [ يس : 79 ]
. فكأنه تعالى قال : { فَسَيَقُولُونَ مَن يُعِيدُنَا
قُلِ الذي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ } [ الإسراء : 51 ] أي شك من البعث ففكروا
في خلقتكم الأولى لتعلموا أن القادر على خلقكم أولاً قادر على خلقكم ثانياً .
قوله :
« مِنَ البَعْثِ » . يجوز أن يتعلق ب « رَيْبٍ » ويجوز
أن يتعلق بمحذوف على أنه صفة ل « ريب » . وقرأ الحسن « البَعَثِ » بفتح العين ،
وهي لغة كالطَّرَدِ والحَلَبِ في الطَّرْد والحَلْب بالسكون . قال أبو حيان : والكوفيون إسكان
العين عندهم تخفيف فيما وسطه حرف حلق كالنَّهْر والنَّهَر ، والشَّعْر والشَّعَر ،
والبصريون لا يقيمونه ، وما ورد من ذلك هو عندهم مما جاء فيه لغتان . وهذا يوهم
ظاهره أن الأصل : البعث - بالفتح - وإنما خفف ، وليس الأمر كذلك وإنما محل النزاع
إذا سمع الحلقي مفتوح العين هل يجوز تسكينه أم لا؟ لا أنه كلما جاء ساكن العين من
ألحقها يدعي أن أصلها بالفتح كما هو ظاهر عبارته .
قوله : { فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِّن تُرَابٍ } أي :
خلقنا أصلكم وهو آدم من تراب نظيره قوله : { كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ
} [ آل عمران : 59 ] وقوله : « مِنْهَا خَلَقْنَاكُم » . ويحتمل أن خلقة الإنسان من المني ودم
الطمث وهما إنما يتولدان من الأغذية ، والأغذية إما حيوان أو نبات وغذاء الحيوان
ينتهي إلى النبات قطعاً للتسلسل والنبات إنما يتولد من الأرض والماء فصحّ قوله : {
إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِّن تُرَابٍ
} .
فصل
قال النووي في التهذيب : التراب معروف؛ والمشهور الصحيح
الذي قاله الفراء والمحققون أنه جنس لا يثنى ولا يجمع . ونقل أبو عمر الزاهد في
شرح الفصيح عن المبرد أنه قال : هو جمع واحدته ترابة ، والنسبة إلى التراب ترابي .
وذكر النحاس في كتابه صناعة الكتاب : في التراب خمس عشرة لغة فقال يقال : تراب
وتَوْرب على وزن جعفر ، وتَوْرَاب ، وتَيْرب - بفتح أولهما - والإِثلب والأَثلَب
الأول بكسر الهمزة واللام ، والثاني بفتحهما ، والثاء مثلثة فيهما ومنه قولهم :
بفيه الأثلب ، وهو الكَثْكَث - بفتح الكافين وبالثاء المثلثة المكررة ، والكثكث -
بكسر الكافين - والدِّقعِم - بكسر الدال والعين - والدَّقعاء بفتح الدال والمد ، والرَّغام
- بفتح الراء والغين المعجمة - ومنه : أرغم الله أنفه ، أي : ألصقه بالرغام وهو البرا مقصور مفتوح
الباء الموحدة كالعصا ، والكِلْخِم بكسر الكاف والخاء المعجمة وإسكان اللام بينهما
، والكِلْخ بكسر الكاف واللام وإسكان الميم بينهما والخاء أيضاً معجمة ، والعِثْير
بكسر العين المهملة وإسكان الثاء المثلثة وبعدها مثناة من تحت مفتوحة .
قوله
: { ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ } والنطفة اسم للماء القليل ،
أي ماء كان ، وهو هنا ماء الفحل ، وجمعها نطاف ، فكأنه سبحانه يقول : أنا الذي
قلبت ذاك التراب اليابس ماء لطيفاً مع أنه لا مناسبة بينهما . والمراد من الخلق من
النطفة الذرية .
قوله : { ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ } والعلقة قطعة الدم
الجامدة ، وجمعها عَلَق ولا شك أن بين الماء وبين الدم الجامد مباينة شديدة . وعن بعضهم
وقد سئل عن أصعب الأشياء فقال : وقع الزلق على العلق ، أي : على دم القتلى في
المعركة .
قوله : { ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ } المُضْغَة : القطعة من
اللحم قدر ما يمضغ نحو الغُرْفَة ، والأكْلَة بمعنى المغروفة والمأكولة .
قوله :
{ مُّخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ } العامة على الجر
في « مُخَلَّقةٍ » وفي « غَيْر » على النعت . وقرأ ابن أبي عبلة بنصبهما على
الحال من النكرة ، وهو قليل جداً ، وإن كان سيبويه قاسه .
والمُخَلَّقَة : الملساء التي لا عيب فيها من قولهم :
صخرة خلقاء ، أي : ملساء وخَلَّقْتُ السواك : سوَّيْتُه ومَلَّسْتُه . وقيل :
التضعيف في « مُخَلَّقَةَ » دلالة على تكثير الخلق؛ لأن الإنسان ذو أعضاء متباينة
وخلق متفاوتة . قاله الشعبي وقتادة وأبو العالية وقال ابن عباس وقتادة : «
مُخَلَّقة » تامة الخلق ، و « غير مخلقة » أي ناقصة الخلق . وأبو مجاهد : مصورة
وغير مصورة ، وهو السقط . وقيل : المُخَلَّقَة من تمت فيه أحوال الخلق ، وغير
المخلقة من لم يتم فيه أحوال الخلق قاله قتادة والضحاك . وقيل : المُخَلَّقة الولد
الذي تأتي به المرأة لوقته ، وغير المخلقة السقط . وروى علقمة عن ابن مسعود قال :
« إن النطفة إذا استقرت في الرحم أخذها ملك بكفه ، وقال : أي رب مخلقة أو غير
مخلقة ، فإن قال : غير مخلقة قذفها في الرحم دماً ولم يكن نسمة ، وإن قال : مخلقة
، قال الملك : أي رب أذكر أم أنثى أشقي أم سعيد ، ما الأجل ما العمل ما الرزق وبأي
أرض تموت؟ فيقال له : اذهب إلى أم الكتاب فإنك تجد فيها كل ذلك ، فيذهب فيجدها في
أم الكتاب فينسخها فلا يزال معه حتى يأتي على آخر صفته » . قوله : « لِنُبَيِّنَ
لَكُم » أي : لنبين لكم كمال قدرتنا وحكمتنا في تصريف أطوار خلقكم لتسدلّوا بقدرته
في ابتداء الخلق على قدرته على الإعادة وقيل : لنبين لكم أن تغيير الصفة والخلقة
هو اختيار من الفاعل المختار ، ولولاه لما صار بعضه مخلقاً وبعضه غير مخلق وقيل : لنبين لكم ما
تأتون وما تذرون وما تحتاجون إليه في العبادة .
قوله : { وَنُقِرُّ فِي الأرحام مَا نَشَآءُ } على رفع «
وَنُقِرُّ » ، لأنه مستأنف ، وليس علة لما قبله فينصب نسقاً على ما تقدم .
وقرأ يعقوب ، وعاصم في رواية بنصبه .
قال أبو البقاء : على أن يكون معطوفاً في اللفظ والمعنى
مختلف ، لأن اللام في « لِنُبَيِّنَ » للتعليل واللام المقدرة مع « نُقِرُّ » للصيرورة
. وفيه نظر ، لأن قوله : معطوفاً في اللفظ . يدفعه قوله : واللام المقدرة . فإن
تقدير اللام يقتضي النصب بإضمار ( إن ) بعدها لا بالعطف على ما قبله . وعن عاصم أيضاً
: « ثُمَّ نُخْرِجَكُمْ » بنصب الجيم . وقرأ ابن أبي عبلة « لِيُبَيِّن » و « يُقِرُّ » بالياء من
تحت فيهما ، والفاعل هو الله تعالى كما في قراءة النون .
وقرأ يعقوب في رواية « ونَقُرُّ » بفتح النون وضم القاف
ورفع الراء من قرَّ الماء يقرُّه أي : صبَّه . وقرأ أبو زيد النحوي « ويَقر » بفتح
الياء من تحت وكسر القاف ونصب الراء أي : ويقر الله وهو من قَرَّ الماء إذا صبه .
وفي الكامل لابن جبارة « لنبين ، ونقر ، ثم نخرجكم » بالنصب فيهن يعني بالنون في الجميع ،
المفضل بالياء فيهما مع النصب أبو حاتم ، وبالياء والرفع عن عمر بن شبة . انتهى .
وقال الزمخشري : والقراءة بالرفع إخبار بأنه تعالى :
يقر في الأرحام ما يشاء أن يقره . ثم قال : والقراءة بالنصب تعليل معطوف على تعليل
ومعناه : جعلناكم مدرجين هذا التدريج لغرضين :
أحدهما : أن نبين قدرتنا .
والثاني : أن نقر في الأرحام من نقر حتى يولدوا وينشئوا
ويبغلوا حد التكليف فأكلفهم ، ويعضد هذه القراءة قوله : { ثُمَّ لتبلغوا
أَشُدَّكُمْ } . قال شهاب الدين : تسميته مثل هذه الأفعال المسندة إلى الله تعالى
غرضاً لا يجوز . وقرأ ابن وثاب
« نِشَاء » بكسر النون وهو كسر حرف المضارعة كما تقدم في
قوله : « نسْتَعِينُ » .
والمراد بالأجل المسمى يعني نقر في الأرحام ما نشاء فلا
نمحه ولا نسقطه إلى أجل مسمى وهو حد الولادة ، وهو آخر ستة أشهر أو تسعة أشهر أو أربع
سنين كما شاء وقدر تام الخلق والمدة
.
قوله : { ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً } أي : تخرجون من
بطون أمهاتكم ، « طِفْلاً » حال من مفعول « نُخْرِجُكُم » ، وإنما وحِّدَ ، لأنه
في الأصل مصدر كالرضا والعدل ، فيلزم الإفراد والتذكير ، قاله المبرد ، وإما لأنه
مراد به الجنس ، ولأنه العرب تذكر الجمع باسم الواحد قال تعالى : { وَالْمَلاَئِكَةُ
بَعْدَ ذَلِكَ ظَهِيرٌ } [ التحريم : 4 ] وإما لأن المعنى نخرج كل واحد منكم ، نحو : القوم يشبعهم
رغيف ، أي : كل واحد منهم . وقد يطابق به ما يراد به فيقال : طفلان وأطفال ، وفي الحديث : « سُئِلَ
عَنْ أَطْفَالِ المُشْرِكِينَ »
. والطفل يطلق على الولد من حين الانفصال إلى البلوغ .
وأما الطفل - بالفتح - فهو الناعم ، والمرأة طفلة ، قال :
3746- وَلَقَدْ لَهَوْتُ بِطَفْلَةٍ ميَّالةٍ ...
بَلْهَاءَ تُطْلِعُنِي عَلَى أَسْرَارِهَا
وقال
:
3747- أَحْبَبْتُ فِي الطَّفْلَةِ القُبَلاَ ... لاَ
كَثِيراً يُشْبِه الحولا
أما الطَّفَل : بفتح الفاء والطاء - فوقت ( ما بعد العصر
، من قولهم : طفلت الشمس : إذا مالت للغروب ، وأطفلت المرأة أي صارت ذات طفل ) .
قوله
: { ثُمَّ لتبلغوا أَشُدَّكُمْ } الأَشُدُّ : كمال القوة
والعقل ، وهو من ألفاظ الجموع التي لا واحد لها ، فبنيت لذلك على لفظ الجمع ،
والمعنى : أنه سهل في تربيتكم وأغذيتكم أموراً كثيراً إلى بلوغ أشدكم ، فنبه بذلك
على الأحوال التي بين خروج الطفل من بطن أمه وبين بلوغ الأشد ، لأن بين الحالتين
وسائط .
قوله : { وَمِنكُمْ مَّن يتوفى } العامة على ضم الياء من
« يُتَوَفَّى » وقرأت فرقة « يَتَوفَّى » بفتح الياء ، وفيه تخريجان :
أحدهما : أن الفاعل ضمير الباري تعالى ، أي : يتوفاه
الله تعالى . كذا قدره الزمخشري
.
الثاني :
أن الفاعل ضمير « من » أي : يتوفى أجله وهذه القراءة
كالتي في البقرة { والذين يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ } [ البقرة : 234 ] أي : مدتهم .
ومعنى الآية : { وَمِنكُمْ مَّن يتوفى } على قوته وكماله ، { وَمِنكُمْ مَّن
يُرَدُّ إلى أَرْذَلِ العمر } وهو الهرم والخوف فيصير كما كان في أوان الطفولية ضعيف
البنية سخيف العقل قليل الفهم . وروي عن أبي عمرو ونافع أنهما قرآ « العُمْر » بسكون
الميم وهو تخفيف قياسي نحو عُنْق في عُنُق .
قوله
: « لِكَيْلاَ يَعْلَم » هذا الجار يتعلق ب « يرد »
وتقدم نظيره في النحل والمعنى يبلغ من السن ما يغير عقله فلا يعقل شيئاً . فإن قيل
: إنه يعلم بعض الأشياء كالطفل فالجواب : المراد أنه يزول عقله فيصير كأنه لا يعلم
شيئاً . لأن مثل ذلك قد يذكر في النفي مبالغة . ومن الناس من قال هذه الحال لا
تحصل للمؤمنين لقوله تعالى : { ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلاَّ
الذين آمَنُواْ } [ التين : 5 - 6 ] وهو ضعيف ، لأن معنى قوله « ثُمَّ
رَدَدْنَاهُ » دلالة على الذم ، فالمراد ما يجري مجرى العقوبة ، ولذلك قال {
إِلاَّ الذين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصالحات فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ } [
التين : 6 ] وهذا تمامِ الاستدلال بخلقة الحيوان . وأما الاستدلال بخلقة النبات فهو قوله
تعالى : { وَتَرَى الأرض هَامِدَةً
} فنصب « هَامِدَةً » على الحال ، لأن الرؤية بصرية .
والهمود : الخشوع والسكون ، وهمدت الأرض : يبست ودرست ، وهمد الثوب : بلي ، قال
الأعشى :
3748- فَالَتْ قُتَيْلَة مَا لجِسْمِكَ شَاحِباً ...
وَأَرَى ثِيَابَكَ بَاليَاتٍ هُمَّدَا
والاهتزاز التحرك ، وتجوز به هنا عن إنبات الأرض نباتها
بالماء . والجمهور على « رَبَتْ » أي : زادت من ربا يربو . وقرأ أبو جعفر وعبد الله بن
جعفر وأبو عمرو في رواية « وربأت » بالهمز أي ارتفعت . يقال : ربأ بنفسه عن كذا ،
أي : ارتفع
عنه ، ومنه الربيئة ، وهو من يطلع على موضع عال لينظر للقوم ما يأتيهم ، وهو عين
القوم ، ويقال له : ربيء أيضاً قال الشاعر :
3749- بَعَثْنَا رَبيْئاً قَبْلَ ذَلِكَ مُخْملا ...
كَذِئْبِ الغَضَا يَمْشِي الضّراءَ وَيَتَّقِي
قوله : { مِن كُلِّ زَوْجٍ } . فيه وجهان :
أحدهما : أنه صفة للمفعول المحذوف ، تقديره : وأنبتت
ألواناً أو أزواجاً من كل زوج .
والثاني :
أن ( من ) زائدة ، أي أنبتت كل زوج ، وهذا ماش عند
الكوفيين والأخفش والبهيج : الحسن الذي يسر ناظره ، وقد بَهُج بالضم بهاجة
وبَهْجَةً أي حسن وأبهجني كذا أي : سرني بحسنه .
فصل
المعنى : { وَتَرَى الأرض هَامِدَةً } يابسة لا نبات
فيها ، { فَإِذَآ أَنزَلْنَا عَلَيْهَا المآء } المطر « اهْتَزَّت » تحركت بالنبات ،
والاهتزاز الحركة على سرور ، ورَبَتْ أي : ارتفعت وزادت ، وذلك أن الأرض ترتفع
وتنتفخ ، فذلك تحركها . وقيل : فيه تقديم وتأخير معناه : ربت واهتزت . قال المبرد : أراد
اهتزت وربا نباتها فحذف المضاف . والاهتزاز في النبات أظهر يقال : اهتز النبات ،
أي : طال
، وإنما أنث لذكر الأرض .
{ وَأَنبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ } وهذا مجاز لأن
الأرض لا تنبت وإنما المنبت هو الله تعالى ، لكنه يضاف إليها توسعاً . ومعنى من كل
نوع من أنواع النبات والبهجة : حسن الشيء ونضارته ، ثم إنه تعالى لما قرر هذين
الدليلين رتب عليهما ما هو المطلوب وذلك قوله تعالى { ذلك بِأَنَّ الله هُوَ الحق
} الآية .
« ذلك » فيه ثلاثة أوجه :
أحدها :
أنه مبتدأ والخبر الجار بعده ، والمشار إليه ما تقدم من
خلق بني آدم وتطويرهم ، والتقدير : ذلك الذي ذكرنا من خلق بني آدم وتطويرهم حاصل
بأن الله هو الحق وأنه إلى آخره
.
الثاني : أن « ذلك » خبر مبتدأ مضمر أي : الأمر ذلك .
الثالث :
أن « ذلك » منصوب بفعل مقدر ، أي : فعلنا ذلك بسبب أن
الله تعالى هو الحق فالباء على الأول مرفوعة المحل ، وعلى الثاني والثالث منصوبة .
قوله : { وأن الساعة آتية } فيه وجهان :
أحدهما : أنه عطف على المجرور بالباء ، أي : ذلك بأن
الساعة .
والثاني :
أنه ليس معطوفاً عليه ، ولا داخلاً في حيز السببية ،
وإنما هو خبر والمبتدأ محذوف لفهم المعنى ، والتقدير : والأمر أن الساعة آتية و {
لاَّ رَيْبَ فِيهَا } يحتمل أن تكون هذه الجملة خبراً ثانياً ، وأن تكون حالاً .
فصل
المعنى :
ذلك لتعلموا أن الله هو الحق ، والحق هو الموجود الثابت
فكأنه تعالى بَيَّن أن هذه الوجوه المتنافية وتواردها على الأجسام يدل على وجود الصانع . { وَأَنَّهُ
يُحْيِي الموتى } وهذا تنبيه على أنه لما لم يستبعد من الإله إيجاد هذه الأشياء ،
فكيف يستبعد منه إعادة الأموات . { وَأَنَّهُ على كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } أي : وأن
الذي يصح منه إيجاد هذه الأشياء لا بد وأن يجب اتصافه بهذه القدرة لذاته ، ومن كان
كذلك كان قادراً على الإعادة .
{ وأن الساعة آتية لا ريب فيها وأن الله يبعث من في
القبور } والمعنى : أنه تعالى لما أقام الدلائل على أن الإعادة في نفسها ممكنة ،
وأنه سبحانه قادر على كل الممكنات وجب القطع بكونه قادراً على الإعادة وإذا ثبت
الإمكان والصادق أخبر عن وقوعه ، فلا بد من القطع بوقوعه .
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ
عِلْمٍ وَلَا هُدًى وَلَا كِتَابٍ مُنِيرٍ (8) ثَانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَنْ
سَبِيلِ اللَّهِ لَهُ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَنُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ
عَذَابَ الْحَرِيقِ (9) ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ
بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ (10)
قوله تعالى : { ومِنَ الناس مَن يُجَادِلُ فِي الله
بِغَيْرِ عِلْمٍ } الآية ، جعل ابن عطية هذه الواو للحال ، فقال : وكأنه يقول هذه الأمثال
في غاية الوضوح ، ومن الناس مع ذلك من يجادل ( فكان الواو واو الحال والآية
المتقدمة الواو فيها واو عطف .
قال أبو حيان : ولا يتخيل أن الواو في { ومِنَ الناس مَن
يُجَادِلُ } ) واو حال ، وعلى تقدير الجملة التي قدرها قبله لو كان مصرحاً بها فلا
تتقدر ب ( إذ ) ، فلا تكون للحال ، وإنما هي للعطف . قال شهاب الدين : ومنعه من
تقديرها ب ( إذ ) فيه نظر ، إذ لو قدر لم يلزم منه محذور .
قوله : « بِغَيْرِ عِلْم » يجوز أن يتعلق ب « يُجَادِل » ، وأن
يتعلق بمحذوف على أنه حال من فاعل « يُجَادِلُ » أي : يجادل ملتبساً بغير علم ، أي : جاهلاً .
قوله : « ثَانِيَ عِطْفِه » : حال من فاعل « يُجَادِل » أي :
مُعْرِضاً ، وهي إضافة لفظية نحو
« مُمْطِرُنَا » . والعامة على كسر العين ، وهو الجانب
كني به عن التكبر .
والحسن بفتح العين ، وهو مصدر بمعنى التعطف ، وصفه
بالقسوة .
قوله :
« لِيُضلَّ » متعلق إما ب « يُجَادِلُ » ، وإما ب « ثاني
عِطْفِه » وقرأ العامة بضم الياء في « يُضِلّ » والمفعول محذوف أي : ليضل غيره .
وقرأ مجاهد وأبو عمرو في رواية بفتحها ، أي : ليضل هو في نفسه .
قوله
: { لَهُ فِي الدنيا خِزْيٌ } هذه الجملة يجوز أن تكون
حالاً مقارنة أي : مستحقاً ذلك ، وأن تكون حالاً مقدرة ، وأن تكون مستأنفة . وقرأ
زيد بن علي « وأُذِيْقُه » بهمزة المتكلم ، و « عَذَابَ الحَرِيْق » يجوز أن يكون من باب
إضافة الموصوف لصفته إذ الأصل العذاب الحريق أي : المحرق كالسميع بمنع المسمع .
فصل
قال أبو مسلم : الآية الأولى واردة في الأتباع المقلدين ،
وهذه الآية ورادة في المتبعة عن المقلدين ، فإن كلا المجادلين جادل بغير علم وإن
كان أحدهما تبعاً والآخر متبوع ، وبين ذلك قوله : { وَلاَ هُدًى وَلاَ كِتَابٍ
مُّنِيرٍ } فإن مثل ذلك لا يقال في المقلد وإنما يقال فيمن يخاصم بناء على شبهة .
فإن قيل : كيف يصح ما قلتم والمقلد لا يكون مجادلاً؟ قلنا : يجادل تصويباً لتقليده
، وقد يورد الشبهة الظاهرة إذا تمكن منها وإن كان معتمده الأصلي هو التقليد . وقيل
: إن الآية الأولى نزلت في النضر بن الحارث ، وهو قول ابن عباس وفائدة التكرير
المبالغة في الذم ، وأيضاً : قد ذكر في الآية الأولى اتباعه تقليداً بغير حجة ، ( وفي
الثانية مجادلته في الدين ، وإضلاله غيره بغير حجة ) .
والأول أقرب لما تقدم . ودلت الآية على أن الجدال مع
العلم والهدى والكتاب حق حسن .
والمراد بالعلم العلم الضروري ، وبالهدى الاستدلال
والنظر؛ لأنه يهدي إلى المعرفة ، وبالكتاب المنير الوحي . والمعنى يجادل من غير
مقدمة ضرورية ، ولا نظريَّة ولا سمعيَّة فهو كقوله تعالى : { وَيَعْبُدُونَ مِن
دُونِ الله مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ }
[ الحج : 71 ] ثم قال { ثَانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ الله } ثني
العطف عبارة عن التكبر والخيلاء قال مجاهد وقتادة : لاوي عنقه . وقال عطية وابن
زيد : معرضاً عما يدعى إليه تكبراً . والعطف الجانب وعطفا الرجل : جانباه عن
يمين وشمال ، وهو الموضع الذي يعطفه الإنسان أي : يلويه ويمليه عند الإعراض عن الشيء
، ونظيره قوله تعالى : { وَإِذَا تتلى عَلَيْهِ آيَاتُنَا ولى مُسْتَكْبِراً } [
لقمان : 7 ] وقوله { وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ
رَسُولُ الله لَوَّوْاْ رُءُوسَهُمْ } [ المنافقون : 5 ] . { لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ الله } فمن
ضم الياء فمعناه : ليضل غيره عن طريق الحق ، فجمع بين الضلال والكفر وإضلال الغير
. ومن فتح الياء فالمعنى : ليضل هو عن دين الله . { لَهُ فِي الدنيا خِزْيٌ } عذاب وهون ،
وهو القتل ببدر ، فقتل النضر ، وعقبة بن أبي معيط يوم بدر صبراً . { وَنُذِيقُهُ يَوْمَ
القيامة عَذَابَ الحريق } ويقال له : { ذلك بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ وَأَنَّ الله
لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلعَبِيدِ } والكلام في قوله : { ذلك بِأَنَّ الله } [ الحج :
6 ] كالكلام في قوله : { ذلك بِمَا قَدَّمَتْ } وكذا قوله « وأنَّ اللَّهَ » يجوز
عطفه على السبب ، ويجوز أن يكون التقدير والأمر أن الله ، فيكون منقطعاً عما قبله .
قوله : « ظَلاَّم » مثال مبالغة . فإن قيل : إذا قلت :
إن زيداً ليس بظلام لا يلزم منه نفي أصل الظلم ، فإن نفي الأخص لا يستلزم نفي
الأعم .
فالجواب : أن المبالغة إنما جيء بها لتكثير محلها فإن
العبيد جمع ، وأحسن هذا أن فَعَّالاً هنا للنسب أي : بذي ظلم لا للمبالغة .
فصل
قالت المعتزلة : هذه الآية تدل على مطالب :
الأول :
دلت على أن العبد إنما وقع في ذلك العذاب بسبب عمله فلو
كان فعله خلقاً لله تعالى لكان حين خلقه استحال منه أن لا يتصف به فلا يكون ذلك
العقاب بسبب فعله ، فإذا عاقبه عليه كان ذلك محض الظلم وذلك خلاف النص .
الثاني :
أن قوله : { وَأَنَّ الله لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلعَبِيدِ
} يدل على أنه سبحانه إنما لم يكن ظالماً بفعل ذلك العذاب ، وهذا يدل على أنه لو
عاقبه لا بسبب فعل يصدر من جهته لكان ظالماً ، وهذا يدل على أنه لا يجوز تعذيب الأطفال
لكفر آبائهم .
الثالث : أنه سبحانه تمدح بأنه لا يفعل الظلم فوجب أن
يكون قادراً عليه خلاف ما يقوله النَّظَّام ، وأن يصح ذلك منه خلاف ما يقوله أهل
السنة .
الرابع : أنه لا يجوز الاستدلال بهذه الآية على أنه
تعالى لا يظلم ، لأن عندهم صحة نبوة النبي - عليه السلام - موقوفة على نفي الظلم ،
فلو أثبتنا ذلك بالدليل السمعي لزم الدور . وأجاب ابن الخطيب عن الكلّ بالمعارضة
بالعلم والداعي .
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ
فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ
عَلَى وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ
الْمُبِينُ (11) يَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُ وَمَا لَا
يَنْفَعُهُ ذَلِكَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِيدُ (12) يَدْعُو لَمَنْ ضَرُّهُ
أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلَى وَلَبِئْسَ الْعَشِيرُ (13)
قوله تعالى : { وَمِنَ الناس مَن يَعْبُدُ الله على
حَرْفٍ } الآية .
قال ابن عباس وسعيد بن جبير والحسن ومجاهد وقتادة : نزلت
في قوم من الأعراب كانوا يقدمون المدينة مهاجرين من باديتهم ، فكان أحدهم إذا قدم
المدينة فصحَّ بها جسمه ، ونتجت فرسه مهراً حسناً ، وولدت امرأته غلاماً ، وكثر ماله
قال : هذا دين حسن ، وقد أصبت فيه خيراً واطمأن إليه ، وإن أصابه مرض وولدت امرأته
جارية وأجهضت رماكه ، وقَلَّ مالُه قال ما أصبت منذ دخلت هذا الدين إلا شراً
فينقلب عن دينه ، وذلك الفتنة ، فأنزل الله تعالى : { وَمِنَ الناس مَن يَعْبُدُ الله على
حَرْفٍ } . قال أكثر المفسرين : أي
: على شك ، وأصله من حرف الشيء ، وهو طرفه . وقيل : على
انحراف ، أو على طرف الدين لا في وسطه كالذي يكون في طرف العسكر إن رأى خيراً ثبت
وإلا فرَّ . و « عَلَى حَرْف » حال من فاعل « يَعْبُد » أي : متزلزلاً .
ومعنى « عَلَى حَرْفٍ » أي على شك أو على انحراف أو على
طرف الدين لا في وسطه .
فصل
لما بين حال المظهرين للشرك المجادلين فيه أعقبه بذكر
المنافقين فقال : { وَمِنَ الناس مَن يَعْبُدُ الله على حَرْفٍ } ، وهذا مثل
لكونهم على قلق واضطراب في دينهم لا على سكون وطمأنينة ، كالذي يكون على طرف
العسكر ، فإن أحس بغنيمة قرّ وإلا فَرّ ، وهذا هو المراد بقوله { فَإن أصَابَهُ
خير اطمأن به وإن أصابته فتنة انقلب على وجه } .
قال الحسن : هو المنافق يعبد الله بلسانه دون قلبه ، {
فإن أصابه خير } صحة في جسمه وسَعَة في معيشته « اطمأن به » وسكن إليه ، { وإن
أصابته فتنة } بلاء في جسده وضيق في معيشته { انقلب على وجهه } ارتد ورجع إلى ما
كان عليه من الكفر .
فصل
ذكروا في السبب وجوهاً :
الأول : ما تقدم .
والثاني :
قال الضحاك : نزلت في المؤلفة قلوبهم منهم عيينة بن بدر
والأقرع بن حابس والعباس بن مرداس ، قال بعضهم لبعض ندخل في دين محمد فإن أصابنا
خير عرفنا أنه حق ، وإن كان غير ذلك عرفنا أنه باطل .
الثالث : قال أبو سعيد الخدري : « أسلم رجل من اليهود ،
فذهب بصره وماله وولده ، فقال : يا رسول الله أقلني فإني ما أصبت من ديني هذا
خيراً ذهب بصري ومالي وولدي . فقال عليه السلام : » إنَّ الإسْلاَمَ لاَ يُقَالُ ،
إنَّ الإسْلاَمَ يَسْبِكُ كَمَا تَسْبِكُ النَّارُ خَبَثَ الحَدِيد والذَّهَبَ
والفِضَّةَ « ونزلت هذه الآية . وهاهنا إشكال ، وهو أن المفسرين أجمعوا على أن هذه
السور مكيَّة إلا ست آيات ذكروها أولها { هذان خَصْمَانِ اختصموا } [ الحج : 19 ] إلى قوله {
صِرَاطِ الحميد } [ الحج : 24 ] ولم يعدوا هذه الوقائع ( التي ذكروها في سبب نزول
هذه الآية مع أنهم يقولون إن هذه الوقائع ) إنما كانت بالمدينة كما تقدم النقل
عنهم .
فإن قيل : كيف قال : { وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ
انقلب } والخير أيضاً فِتْنَةٌ ، لأنه امتحان . قال تعالى : { وَنَبْلُوكُم بالشر
والخير فِتْنَةً } [ الأنبياء : 35
] .
فالجواب :
مثل هذا كثيرٌ في اللغة ، لأن النعمة بلاء وابتلاء قال
تعالى { فَأَمَّا الإنسان إِذَا مَا ابتلاه رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ } [
الفجر : 15 ] ولكن إنما يطابق اسم البلاء على ما يثقل على الطبع ، والمنافق ليس عنده
الخير إلا الخير الدنيوي ، وليس عنده الشر إلا الشر الدنيوي ، لأنه لا دين له؛
فلذلك وردت الآية على ما يعتقده . فإن قيل : إذا كانت الآية في المنافق فما معنى
قوله { انقلب على وَجْهِهِ } وهو في الحقيقة لم يسلم حتى ينقلب .
فالجواب أنه أظهر بلسانه خلاف ما كان أظهره ، فصار يذم
الدين عند الشدة وكان من قبل يمدحه وذلك انقلاب على الحقيقة . فإن قيل : مقابل الخير
هو الشر فلما قال { فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطمأن بِهِ } كان يجب أن يقول :
وَإِنْ أَصَابَهُ شَرٌّ انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ .
فالجواب : لما كانت الشدة ليست بقبيحة لم يقل تعالى :
وإن أصابه شرٌّ بل وصفه بما لا يفيد فيه القبح .
قوله : { خَسِرَ الدنيا والآخرة } قرأ العامة « خسر »
فعلاً ماضياً ، وهو يحتمل ثلاثة أوجه
:
الاستئناف ، والحالية من فاعل « انْقَلَبَ » ، ولا حاجة
إلى إضمار ( قد ) على الصحيح .
والبدلية من قوله « انقلب » كما أبدل المضارع من مثله في
قوله { يَلْقَ أَثَاماً يُضَاعَفْ } [ الفرقان : 68 - 69 ] .
وقرأ مجاهد والأعرج وابن محيصن والجحدري في آخرين «
خَاسِر » بصيغة اسم الفاعل منصوب على الحال ، وهو توكيد كون الماضي في قراءة
العامة حالاً وقرئ برفعه ، وفيه وجهان
:
أحدهما : أن يكون فاعلاً ب « انقلب » ، ويكون من وضع
الظاهر موضع المضمر ، أي : انقلب خاسر الدنيا والآخرة ، والأصل : انقلب هو .
الثاني : أنه خبر مبتدأ محذوف ، أي هو خاسر .
وهذه القراءة تؤيد الاستئناف في قراءة المضي على التخريج
الثاني . وحق من قرأ « خاسر » رفعاً ونصباً أن يجر « الآخرة » لعطفها على « الدنيا »
المجرورة بالإضافة . ويجوز أن يبقى النصب فيها ، إذ يجوز أن تكون الدنيا منصوبة ، وإنما
حذف التنوين من « خاسر » لالتقاء الساكنين نحو قوله :
3750- وَلاَ ذَاكِرَ اللَّهَ إِلاَّ قَلِيلا ... فصل
معنى خسرانه الدنيا هو أن يخسر العز والكرامة وإصابة
الغنيمة وأهلية الشهادة والإمامة والقضاء ، ولا يبقى ماله ودمه مصوناً ، وأما
خسران الآخرة فيفوته الثواب الدائم ، ويحصل له العقاب الدائم ، و { ذلك هُوَ
الخسران المبين } .
قوله :
{ يَدْعُو مِن دُونِ الله مَا لاَ يَضُرُّهُ } إن عصاه
ولم يعبده ، { وَمَا لاَ يَنفَعُهُ } إن أطاعه وعبده ، و { ذلك هُوَ الضلال
البعيد } عن الحق والرشد وهذه الآية تدل على أن الآية الأولى لم ترد في اليهود؛
لأنهم ليس ممن يدعو من دون الله الأصنام .
والأقرب أنها واردة في المشركين الذين انقطعوا إلى
الرسول على وجه النفاق .
قوله :
{ يَدْعُو لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِن نَّفْعِهِ } .
فيه عشرة أوجه ، وذلك أنه إما أن يجعل « يَدْعُو » متسلطاً على الجملة من قوله : {
لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِن نَّفْعِهِ } أو لا ، فإن جعلناه متسلطاً عليها كان فيه
سبعة أوجه :
الأول : أنّ « يَدْعُو » بمعنى يقول ، واللام للابتداء و
« من
» موصولة في محل رفع بالابتداء ، و « ضَرُّه » مبتدأ ثان ، و « أَقْرَب » خبره ، وهذه الجملة صلة
للموصول ، وخبر الموصول محذوف تقديره
: يقول للذي ضره أقرب من نفعه : إله ، أو إلهي ، ونحو
ذلك ، والجملة كلها في محل نصب ب « يَدْعُو » لأنه بمعنى يقول ، فهي محكية به .
وهذا قول أبي الحسن وعلى ( هذا فيكون قوله : « لَبِئْسَ المَوْلَى » مستأنفاً ليس
داخلاً في المحكي قبله ، لأن الكفار لا يقولون في أصنامهم ذلك ) . ( ورد بعضهم هذا
الوجه بأنه فاسد المعنى ) إذ الكافر لا يعتقد في الأصنام أنَّ ضرّها أقرب من نفعها
البتة .
الثاني : أنَّ « يَدْعُو » مشبه بأفعال القلوب ، لأن
الدعاء لا يصدر إلا عن اعتقاده وأفعال القلوب تعلق ف « يَدْعُو » معلق أيضاً
باللام ، و « لَمَنْ » مبتدأ موصول ، والجملة بعدة صلة ، وخبره محذوف على ما مر في
الوجه قبله ، والجملة في محل نصب كما يكون كذلك بعد أفعال القلوب .
الثالث : أن يضمن « يَدْعُو » معنى يزعم ، فتعلق كما
تعلق ، والمعنى . والكلام فيه كالكلام في الوجه الذي قبله .
الرابع :
أنَّ الأفعال كلها يجوز أن تعلق قلبية كانت أو غيرها ،
فاللام معلقة ل « يَدْعُو » وهو مذهب يونس ، فالجملة بعده والكلام فيها كما تقدم .
الخامس :
أن « يَدْعُو » بمعنى يسمي ، فتكون اللام مزيدة في
المفعول الأول ، وهو الموصول وصلته ، ويكون المفعول الثاني محذوفاً تقديره : يسمي
الذي ضره أقرب من نفعه إلهاً ومعبوداً ونحو ذلك .
السادس : أن اللام مزالة من موضعها ، والأصل : يدعو من
لضره أقرب ، فقدمت من تأخر . وهذا قول الفراء . ورد هذا بأن ما في صلة الموصول لا
يتقدم على الموصول .
السابع : أن اللازم زائدة في المفعول به وهو « من »
التقدير : يدعو من ضره أقرب ، ف « من » موصولة والجملة بعدها صلتها ، والموصول هو
المفعول ب « يدعو » زيدت فيه اللام كزيادتها في قوله : « رَدِفَ لَكُمْ » في أحد
القولين ورد هذا بأن زيادة اللام إنما تكون إذا كان العامل فرعاً أو تقدم المفعول
. وقرأ عبد الله « يَدْعُو مَنْ ضَرُّهُ » بغير لام الابتداء ، وهي مؤيدة لهذا
الوجه . وإن لم نجعله متسلطاً على الجملة بعده كان فيه ثلاثة أوجه :
أظهرها : أن
« يَدْعُو » الثاني توكيد ل « يدعو » الأول فلا معمول له
، كأنه قيل : ( يدعو يدعو ) من دون الله الذي لا يضره ولا ينفعه ، فعلى هذا تكون
الجملة من قوله { ذلك هو الضلال } معترضة بين المؤكد والمؤكد ، لأن فيها تشديداً وتأكيداً
، ويكون قوله : « لَمَنْ ضَرُّهُ » كلاماً مستأنفاً ، فتكون اللام للابتداء ، و «
مَنْ » موصولة ، و « ضَرُّهُ » مبتدأ ، و « أقرب » خبره ، والجملة صلة ، و «
لَبِئْسَ » جواب قسم مقدر ، وهذا القسم المقدر وجوابه خبر للمبتدأ الذي هو الموصول .
الثاني : أن يجعل « ذلك » موصولاً بمعنى الذي ، و « هو »
مبتدأ ، و « الضلال » خبره ، والجملة صلة له ، وهذا الموصول مع صلته في محل نصب
مفعولاً ب « يَدْعُو » ، أي : يَدْعُو الذي هو الضلال وهذا منقول عن أبي علي
الفارسي .
وليس هذا ماش على رأي البصريين إذ لا يكون عندهم من
أسماء الإشارة موصول إلا « ذا » بشروط تقدم ذكرها . ( وأما الكوفيون فيجيزون في أسماء
الإشارة مطلقاً ) أن تكون موصولة ، وعلى هذا فيكون { لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ }
مستأنفاً على ما تقدم .
الثالث
: أن يجعل « ذَلِكَ » مبتدأ و « هُوَ » جوزوا فيه أن
يكون بدلاً أو فصلاً أو مبتدأ ، و « الضلال » خبر « ذَلِكَ » أو خبر « هُوَ » على
حسب الخلاف في « هُوَ » و « يَدْعُو » حال ، والعائد منه محذوف تقديره : يدعوه
وقدروا هذا الفعل الواقع موقع الحال ب « مدعوًّا ) .
قال أبو البقاء : وهو ضعيف ، ولم يبين وجه ضعفه .
وكأن وجهه أن » يدعو « مبني للفاعل فلا يناسب أن يقدر
الحال الواقعة موقعه اسم مفعول بل المناسب أن يقدر اسم فاعل ، فكان ينبغي أن
يقدروه داعياً ، ولو كان التركيب يدعى مبنياً للمفعول لحسن تقديرهم : مدعو ، ألا
ترى أنك إذا قلت : جاء زيد يضرب ، كيف يقدرونه بضارب لا بمضروب .
فصل
اختلفوا في المراد بقوله : { يَدْعُو لَمَنْ ضَرُّهُ
أَقْرَبُ مِن نَّفْعِهِ } . قيل
: المراد رؤساؤهم الذين كانوا يفزعون إليهم ، لأنه يصح
منهم أن يضروا ، ويؤيد هذا أن الله تعالى بين في الآية الأولى أن الأوثان لا تضرهم
ولا تنفعهم ، وهذ الآية تقتضي كون المذكور فيها ضاراً نافعاً ، فلو كان المذكور في
هذه الآية هو الأوثان لزم التناقض
.
وقيل المراد الأوثان ، ثم أجابوا عن التناقض بوجوه :
أحدها :
أنها لا تضر ولا تنفع بأنفسها ، ولكن عبادتها سبب الضرر
، وذلك يكفي في إضافة الضرر إليها كقوله تعالى : { رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ
كَثِيراً مِّنَ الناس } [ إبراهيم : 36 ] فأضاف الإضلال إليهم من حيث كانوا سبباً للضلال
، فكذلك هنا نفى الضرر عنهم في الآية الأولى ، بمعنى كونها فاعلة ، وأضاف الضرر
إليهم في هذه الآية بمعنى أن عبادتها سبب الضرر .
وثانيها
: كأنه سبحانه بيَّن في الآية الأولى أنها في الحقيقة لا
تضر ولا تنفع ثم قال في الآية الثانية : ولو سلمنا كونها ضارة نافعة لكان ضرها
أكثر من نفعها .
وثالثها : أن الكفار إذا أنصفوا علموا أنه لا يحصل منها
لا نفع ولا ضرر في الدنيا ، ثم إنهم في الآخرة يشاهدون العذاب العظيم بسبب عبادتها
، فكأنهم يقولون لها في الآخرة إن ضركم أعظم من نفعكم .
قوله : { لَبِئْسَ المولى وَلَبِئْسَ العشير } المولى هو
الناصر ، والعشير الصاحب والمعاشر
.
والمخصوص بالذم محذوف تقديره : لبئس المولى ولبئس العشير
ذلك المدعو . واعلم أن هذا الوصف بالرؤساء أليق ، لأنه لا يكاد يستعمل في الأوثان
، فبين تعالى أنهم يعدلون عن عبادة الله الذي هو خير الدنيا والآخرة إلى عبادة
الأصنام وإلى طاعة الرؤساء بقوله تعالى : { لَبِئْسَ المولى } والمراد ذم ما
انتصروا بهم .
إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا
الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ إِنَّ اللَّهَ
يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ (14) مَنْ كَانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا
وَالْآخِرَةِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ
فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مَا يَغِيظُ (15) وَكَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ آيَاتٍ
بَيِّنَاتٍ وَأَنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يُرِيدُ (16)
قوله تعالى : { إِنَّ الله يُدْخِلُ الذين آمَنُواْ } الآية . لما بين
في الآية السالفة حال عباده المنافقين وحال معبودهم ، وأن معبودهم لا ينفع ولا يضر
بين هاهنا صفة عباده المؤمنين وصفة معبودهم ، وأن عبادتهم حقيقة ، ومعبودهم يعطهم
أعظم المنافع وهو الجنة ، التي من كمالها جمعها بين الزرع والشجر وأن تجري من
تحتها الأنهار ، وبين أنه يفعل ما يريد بهم من أنواع الفضل والإحسان زيادة على
أجورهم كما قال تعالى { فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَيَزيدُهُمْ مِّن فَضْلِهِ } [
النساء : 173 ] . واحتج أهل السنة في خلق الأفعال بقوله : { إِنَّ الله يَفْعَلُ
مَا يُرِيدُ } قالوا : أجمعنا على أنه تعالى يريد الإيمان ، ولفظة « ما » للعموم فوجب أن
يكون فاعلاً للإيمان لقوله : { إِنَّ الله يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ } .
وأجاب عنه الكعبي بأن الله تعالى يفعل ما يريد أن يفعله
( لا ما يريد أن يفعله ) غيره .
وأجيب : بأن هذا تقييد للعموم وهو خلاف النص .
قوله :
{ مَن كَانَ يَظُنُّ } . « مَنْ » يجوز أن تكون شرطية
وهو الظاهر ، وأن تكون موصولة ، والضمير في « يَنْصُرَهُ » الظاهر عوده على « مَنْ
» ، وفسر النصر بالرزق ، وقيل يعود على الدين والإسلام فالنصر على بابه .
قال ابن عباس والكلبي ومقاتل والضحاك وقتادة وابن زيد
والسدي واختيار الفراء والزجاج : أن الضمير في « يَنْصُرَهُ » يرجع إلى محمد -
عليه السلام - يريد أن من ظن أن لن ينصر الله محمداً في الدنيا بإعلاء كلمته
وإظهار دينه ، وفي الآخرة بإعلاء درجته ، والانتقام ممن كذبه ، والرسول - عليه
السلام - وإن لم يجر له ذكر في هذه الآية ففيها ما يدل عليه وهو ذكر الإيمان في
قوله : { إِنَّ الله يُدْخِلُ الذين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصالحات } ، والإيمان لا يتم إلا بالله ورسوله .
قوله : « فَلْيَمْدُد » إما جزاء للشرط ، أو خبر للموصول
، والفاء للتشبيه بالشرط . والجمهور على كسر اللام من « ليَقْطَعْ » ، وسكنها
بعضهم كما يسكنها بعد الفاء والواو لكونهن عواطف ، ولذلك أجروا « ثم » مجراهما في
تسكين هاء ( هو ) و ( هي ) بعدها ، وهي قراءة الكسائي ونفاع في رواية قالون عنه .
قوله : { هَلْ يُذْهِبَنَّ } الجملة الاستفهامية في محل نصب على
إسقاط الخافض ، لأن النظر تعلق بالاستفهام ، وإذا كان بمعنى الفكر تعدى ب « في » .
وقوله : { مَا يَغِيظُ } « ما » موصولة بمعنى الذي ،
والعائد هو الضمير المستتر ، و « ما
» وصلتها مفعول بقوله : « يُذْهِبَنَّ » أي : هل يذهبن
كيده الشيء الذي يغيظه ، فالمرفوع في « يغيظه » عائد على الذي والمنصوب على { مَن
كَانَ يَظُنُّ } . وقال أبو حيان : و « ما » في « مَا يَغِيظُ » بمعنى الذي والعائد
محذوف أو مصدرية .
قال شهاب الدين : كلا هذين القولين لا يصح ، أما قوله :
العائد محذوف فليس كذلك بل هو مضمر مستتر في حكم الموجود كما تقدم تقريره قبل ذلك
، وإنما يقال : محذوف فيما كان منصوب المحل أو مجروره ، وأما قوله : أو مصدرية
فليس كذلك أيضاً ، إذ لو كانت مصدرية لكانت حرفاً على الصحيح ، وإذا كانت حرفاً لم
يعد عليها ضمير وإذا لم يعد عليها ضمير بقي الفعل بلا فاعل ، فإن قلت : أضمر في «
يَغِيْظ » ضميراً فاعلاً يعود على { مَن كَانَ يَظُنُّ } .
فالجواب : أن من كان يظن في المعنى مغيظ لا غائظ . وهذا
بحث حسن .
فصل
المعنى :
من كان يظن أن لن ينصر الله نبيه - صلى الله عليه وسلم -
في الدنيا والآخرة فليمدد بسبب إلى السماء ، والسبب الحبل ، والسماء سقف البيت هذا
قول الأكثرين ، أي : ليشدد حبلاً في سقف بيته فليختنق به حتى يموت ، ثم ليقطع
الحبل بعد الاختناق .
وقيل : سمي الاختناق قطعاً . وقيل : ليقطع ، أي : ليمد
الحبل حتى ينقطع فيموت مختنقاً { فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مَا
يَغِيظُ } صنيعه وحيلته ، أي : هل يذهبن كيده وحيلته غيظه . والمعنى : فليختنق غيظاً حتى يموت ،
وليس هذا على سبيل الحتم أن يفعل لأنه لا يمكنه القطع والنظر بعد الاختناق والموت ،
ولكنه كما يقال للحاسد إذا لم ترض بهذا فاختنق ومت غيظاً . وق ابن زيد : المراد من
السماء : السماء المعروفة . ومعنى الآية : من كان يظن أن لا ينصر الله نبيه ،
ويكيد في أمره ليقطعه عنه ، فليقطعه من أصله ، فإن أصله من السماء ، فليمدد بسبب
إلى السماء ثم ليقطع عن النبي - صلى الله عليه وسلم - الوحي الذي يأتيه فلينظر هل
يقدر على إذهاب غيظه بهذا الفعل
.
فصل
روي أن هذه الآية نزلت في قوم من أسد وغطفان دعاهم النبي
- صلى الله عليه وسلم - إلى الإسلام ، وكان بينهم وبين اليهود حلف ، وقالوا : لا
يمكننا أن نسلم لأنا نخاف أن لا يُنصر محمد ولا يظهر أمره فينقطع الحلف بيننا وبين
اليهود فلا يميروننا ولا يؤوونا فنزلت هذه الآية وقال مجاهد : النصر يعني الرزق ،
والهاء راجعة إلى « مَنْ » ومعناه من كان يظن أن لن يرزقه الله في الدنيا والآخرة
: نزلت فيمن أساء الظن بالله - عز وجل - وخاف أن لا يرزقه { فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ
إِلَى السمآء } أي : سماء البيت ، { فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ } فعله ذلك ما
يغيظ وهو خِيفَة أن لا يُرزق . وقد يأتي النصر بمعنى الرزق تقول العرب : من ينصرني
نصره الله ، أي من يعطيني أعطاه الله . قال أبو عبيدة : تقول العرب : أرض منصورة ، أي ممطورة
وعلى كل الوجوه فإنه زجر للكفار عن الغيظ فيما لا فائدة فيه .
قوله : { وكذلك أَنزَلْنَاهُ } الكاف إما حال من ضمير
المصدر المقدر ، وإما نعت لمصدر محذوف على حسب ما تقدم من الخلاف ، أي : ومثل ذلك
الإنزال أنزلنا القرآن كله « آيَاتٍ بَيِّنَات » ف « آيات » حال .
قوله : { وَأَنَّ الله يَهْدِي } يجوز في « أن » ثلاثة
أوجه :
أحدها :
أنها منصوبة المحل ، عطفاً على مفعول « أنزلناه » ، أي :
وأنزلنا أن الله يهدي من يريد ، أي : أنزلنا هداية الله لمن يريد هدايته .
الثاني
: أنها على حذف حرف الجر ، وذلك الحرف متعلق بمحذوف
والتقدير : ولأن الله يهدي من يريد أنزلناه ، فيجيئ في موضعها القولان المشهوران
أفي محل نصب هي أم جر؟ وإلى هذا ذهب الزمخشري ، وقال في تقديره : ولأن الله يهدي
به الذين يعلم أنهم يؤمنون أنزله كذلك مبيناً .
الثالث : أنها في محل رفع خبراً لمبتدأ مضمر تقديره :
والأمر أن الله يهدي من يريد .
فصل
قال أهل السنة : المراد من الهداية إما وضع الأدلة أو
خلق المعرفة ، أما الأول فغير جائز؛ لأنه تعالى فعل ذلك في حق كل المكلفين ، ولأن
قوله : { يَهْدِي مَن يُرِيدُ } دليل على أن الهداية غير واجبة عليه بل هي متعلقة
بمشيئته سبحانه ، ووضع الأدلة عند الخصم واجب ، فيبقى أن المراد منه خلق المعرفة . قال القاضي عبد
الجبار في الاعتذار : هذا يحتمل وجوهاً
:
أحدها : يكلف من يريد لأن من كلف أحداً شيئاً فقد وصفه
له وبينه .
وثانيها : أن يكون المراد يهدي إلى الجنة والإنابة من
يريد ممن آمن وعمل صالحاً .
وثالثها :
أن يكون المراد أن الله يلطف بمن يريد ممن علم أنه إذا
هدي ثبت على إيمانه كقوله تعالى : { والذين اهتدوا زَادَهُمْ هُدًى } [ محمد : 17 ] . وهذا الوجه هو
الذي أشار الحسن إليه بقوله : إن الله يهدي من قَبِلَ لا من لم يقبل ، والوجهان
الأولان ذكرهما أبو علي .
وأجيب عن الأول بأن الله تعالى ذكر ذلك بعد بيان الأدلة
، وعن الثاني ، من الشبهات فلا يجوز حمله على محض التكليف ، وأما الوجهان الأخيران
فمدفوعان لأنهما عند الخَصْم واجبان على الله ، وقوله : { يَهْدِي مَن يُرِيدُ }
يقتضي عدم الوجوب .
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا
وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ
يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ
شَهِيدٌ (17) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ
وَمَنْ فِي الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ
وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذَابُ
وَمَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا
يَشَاءُ (18)
قوله تعالى : { إِنَّ الذين آمَنُواْ } الآية . لما قال
: { وَأَنَّ الله يَهْدِي مَن يُرِيدُ } [ الحج : 16 ] أتبعه ببيان من يهديه ومن لا يهديه .
واعلم أن ( إن ) الثانية واسمها وخبرها في محل رفع خبراً ل « أن » الأولى قال
الزمخشري : وأدخلت « إنَّ » على كل واحد من جزأي الجملة لزيادة التأكيد ونحوه قول جرير :
3751- إنَّ الخَلِيفَة إنَّ اللَّهَ سَرْبَلَهُ ...
سِرْبَالَ مُلْكٍ بِهِ تُرْجَى الخَوَاتِيم
قال أبو حيان : وظاهر هذا أنه شبه البيت بالآية ، وكذلك
قرنه الزجاج بالآية ، ولا يتعين أن يكون البيت كالآية ، لأن البيت يحتمل أن يكون (
إن الخليفة ) خبره ( به ترجى الخواتيم ) ويكون ( إنَّ اللَّهَ سَرْبَلَهُ ) جملة اعتراض
بين اسم ( إنَّ ) وخبرها بخلاف الآية فإنه يتعين قوله : { إِنَّ الله يَفْصِلُ }
وحسن دخول « إن » على الجملة الواقعة خبراً لطول الفصل بينهما بالمعاطيف . قال
شهاب الدين : قوله : فإنه يتعين قوله : { إِنَّ الله يَفْصِلُ } يعني أن يكون
خبراً . ليس كذلك ، لأن الآية محتملة لوجهين آخرين ذكرهما الناس :
الأول : أن يكون الخبر محذوفاً تقديره : يفترقون يوم
القيامة ونحوه ، والمذكور تفسير له كذا ذكره أبو البقاء .
والثاني :
أن « إن » الثانية تكرير للأولى على سبيل التوكيد ، وهذا
ماش على القاعدة وهو أن الحرف إذا كرر توكيداً أعيد معه ما اتصل به أو ضمير ما
اتصل به ، وهذا قد أعيد معه ما اتصل به أولاً ، وهي الجلالة المعظمة فلم يتعين أن
يكون قوله { إِنَّ الله يَفْصِلُ } خبراً ل « إنَّ » الأولى كما ذكر . واختلف العلماء
في المجوس ، فقيل : قوم يعبدون النار ، وقيل : الشمس والقمر وقيل : اعتزلوا
النصارى ولبسوا المسوح ، وقيل : أخذوا من دين النصارى شيئاً ومن دين اليهود شيئاً
، وهم القائلون بأن للعالم أصلان ، نور وظلمة ، وقيل هم قوم يستعملون النجاسات ،
والأصل : نجوس - بالنون - فأبدلت ميماً
.
ومعنى {
يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ القيامة } أي : يحكم بينهم ،
{ إِنَّ الله على كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ } أي : عالم بما يستحقه كل منهم ، فلا يجري
في ذلك الفصل ظلم ولا حيف .
قوله تعالى : { أَلَمْ تَرَ أَنَّ الله يَسْجُدُ لَهُ }
الآية . قيل المراد بهذه الرؤية العلم ، أي : ألم تعلم ، وقيل : ألم تر بقلبك .
والمراد بالسجود : قال الزجاج : أنها مطيعة لله تعالى كقوله تعالى للسماء والارض {
ائتيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَآ أَتَيْنَا طَآئِعِينَ } [ فصلت : 11 ] ، {
أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ
} [ يس : 82 ] { وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ
خَشْيَةِ الله } [ البقرة : 74 ] ، { وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ
بِحَمْدَهِ } [ الإسراء : 44 ] ، { وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الجبال
يُسَبِّحْنَ } [ الأنبياء : 79 ] . والمعنى أن هذه الأجسام لما كانت قابلة
لجميع ما يحدثه الله تعالى فيها من غير امتناع أشبهت الطاعة والانقياد وهو السجود .
فإن قيل : هذا التأويل يبطله قوله تعالى { وَكَثِيرٌ
مِّنَ الناس } ، فإن السجود بالمعنى المذكور عام في كل الناس ، فإسناده إلى كثير
منهم يكون تخصيصاً من غير فائدة
.
فالجواب من وجوه :
الأول : أن السجود بالمعنى المذكور وإن كان عاماً في حق
الكل إلا أن بعضهم تكبر وترك السجود في الظاهر ، فهذا الشخص ، وإن كان ساجداً
بذاته لا يكون ساجداً بظاهره ، وأما المؤمن فإن ساجد بذاته وبظاهره ، فلأجل هذا
الفرق حصل التخصيص بالذكر .
وثانيها : أن نقطع قوله : { وَكَثِيرٌ مِّنَ الناس } عما
قبله ، ثم فيه ثلاثة أوجه :
الأول :
أن تقدير الآية : ولله يسجد من في السموات ومن في الأرض
ويسجد له كثير من الناس فيكون السجود الأول بمعنى الانقياد ، والثاني بمعنى
العبادة ، وإنما فعلنا ذلك لقيام الدلالة على أنه لا يجوز استعمال اللفظ المشترك
في معنييه جميعاً .
الثاني : أن يكون قوله : { وَكَثِيرٌ مِّنَ الناس } مبتدأ وخبره
محذوف وهو مثاب ، لأن خبر مقابله يدل عليه وهو قوله : { حَقَّ عَلَيْهِ العذاب } .
والثالث : أن يبالغ في تكثير الحقوق بالعذاب ، فيعطف «
كثير » على كثير ثم يخبر عنهم بحق عليهم العذاب .
وثالثها :
أن من يجوز استعمال اللفظ المشترك في مفهومية جميعاً
يقول : المراد بالسجود في حق الأحياء العقلاء العبادة ، وفي حق الجمادات الانقياء
( ومن ينكر ذلك فيقول : إن الله تكلم بهذه اللفظة مرتين ، فعنى بها في حق العقلاء الطاعة
، وفي حق الجمادات الانقياد ) فإن قيل : قوله : { وَللَّهِ يَسْجُدُ مَن فِي
السماوات والأرض } [ الرعد : 15 ] عام فيدخل فيه الناس ، فلم قال { وَكَثِيرٌ
مِّنَ الناس } مرة أخرى؟
فالجواب : لو اقتصر على ما تقدم لأوهم أن كل الناس
يسجدون كما أن كل الملائكة يسجدون فبين أن كثيراً منهم يسجد طوعاً دون كثير منهم
فإنه يمتنع من ذلك ، وهم الذين حق عليهم العذاب وقال القفال : السجود هاهنا هو
الخضوع والتذلل ، بمعنى كونها معترفة بالفاقة إليه والحاجة إلى تخليقه وتكوينه ،
وعلى هذا تأولوا قوله : { وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ } [ الإسراء :
44 ] .
وقال مجاهد : إنَّ سجود هذه الأشياء سجود ظلها لقوله
تعالى : { يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ عَنِ اليمين والشمآئل سُجَّداً لِلَّهِ } [ النحل
: 48 ] . وقال أبو العالية : ما في السماء نجم ولا شمس ولا قمر إلا يقع ساجداً حين
يغيب ، ثم لا ينصرف حتى يؤذن له ، فيأخذ ذات اليمين حين يرجع إلى مطلعه .
قوله : { وَكَثِيرٌ مِّنَ الناس } . فيه أوجه :
أحدها :
أنه مرفوع بفعل مضمر تقديره : ويسجد له كثير من الناس ،
وهذا عند من يمنع استعمال المشترك في معنييه ، والجمع بين الحقيقة والمجاز في كلمة
واحدة ، وذلك أن السجود المسند لغير العقلاء غير السجود المسند للعقلاء فلا يعطف {
وَكَثِيرٌ مِّنَ الناس } على ما قبله لاختلاف الفعل المسند إليهما في المعنى ، ألا
ترى أن سجود غير العقلاء هو الطواعية والإذعان لأمره ، وسجود العقلاء هو هذه
الكيفية المخصوصة .
الثاني : أنه معطوف على ( ما تقدمه ) وفي ذلك ثلاث
تأويلات :
أحدها : أن المراد بالسجود القدر المشترك بين الكل
العقلاء وغيرهم ، وهو الخضوع والطواعية ، وهو من باب الاشتراك المعنوي .
والتأويل الثاني : أنه مشترك اشتراكاً لفظياً ، ويجوز
استعمال المشترك في معنييه .
والتأويل الثالث : أن السجود المسند للعقلاء حقيقة
ولغيرهم مجاز ، ويجوز الجمع بين الحقيقة والمجاز على خلاف في هذه الأشياء مذكور في
كتب الأصول .
الثالث من الأوجه المتقدمة : أن يكون « كَثِيرٌ »
مرفوعاً بالابتداء ، وخبره محذوف وهو مثاب لدلالة خبر مقابله عليه وهو قوله : {
وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ العذاب } كذا قدره الزمخشري ، وقدره أبو البقاء مطيعون
أو مثابون أو نحو ذلك .
الرابع : أن يرتفع « كثير » على الابتداء أيضاً ويكون خبره
« مِنَ النَّاسِ » أي من الناس الذين هم الناس على الحقيقة ، وهم الصالحون والمتقون .
الخامس : أن يرتفع بالابتداء أيضاً ويبالغ في تكثير المحقوقين
بالعذاب فيعطف « كَثِيرٌ » على « كثير » ثم يخبر عنهم ب { حَقَّ عَلَيْهِ العذاب }
، ذكر ذلك الزمخشري كما تقدم .
قال أبو حيان بعد أن حكى عن الزمخشري الوجهين الأخيرين
قال : وهذان التخريجان ضعيفان . ( ولم يبين وجه ضعفهما ) . قال شهاب الدين : أما
أولهما فلا شك في ضعفه إذ لا فائدة طائلة في الإخبار بذلك ، وأما الثاني فقد يظهر
، وذلك أن التكرير يفيد التكثير وهو قريب من قولهم : عندي ألف وألف ، وقوله :
3752- لَوْ عُدَّ قَبْرٌ وَقَبْرٌ كُنْتَ أَكْرَمَهُمْ
... وقرأ الزُّهري « وَالدَّواب »
مخفف الباء ، قال أبو البقاء : ووجهها أنَّه حذف الباء
الأولى كراهية التَّضعيف والجمع بين ساكنين . وقرأ جناح بن حبيش : « وكَبِيرٌ »
بالباء الموحدة .
وقرئ « وَكَثِيرٌ حَقًّا » بالنصب ، وناصبه محذوف وهو
الخبر تقديره : وكثير حق عليه العذاب حقاً ، و « العَذَابُ » مرفوع بالفاعلية . وقرئ « حُقَّ »
مبنياً للمفعول . وقال ابن عطية : { وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ العذاب } يحتمل أن
يكون معطوفاً على ما تقدم أي : وكثير حق عليه العذاب يسجد أي كراهية وعلى رغمه إما
بظله وإما بخضوعه عند المكاره . فقوله :
معطوف على ما تقدم يعني عطف الجمل لا أنه هو وحده عطف
على ما قبله بدليل أنه قدره المبتدأ وخبره قوله : يسجد .
فصل
قال ابن عباس في رواية عطاء : { وَكَثِيرٌ مِّنَ الناس }
يوحده ، { وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ العذاب } ممن لا يوحده ، وروي عنه أنه قال : {
وَكَثِيرٌ مِّنَ الناس } في الجنة . وهذه الرواية تؤكد أن قوله { وَكَثِيرٌ مِّنَ
الناس } مبتدأ وخبره محذوف . وقال آخرون الوقف على قوله { وَكَثِيرٌ مِّنَ الناس }
ثم استأنف بواو الاستئناف فقال : { وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ العذاب } .
( وأما قوله تعالى { وَمَن يُهِنِ الله فَمَا لَهُ مِن
مُّكْرِمٍ } فالمعنى أن الذين حق عليهم العذاب ) ليس لهم أحد يقدر على إزالة ذلك
الهوان عنهم مكرماً لهم . ثم بين بقوله { إِنَّ الله يَفْعَلُ مَا يَشَآءُ } أنه
الذي يصح منه الإكرام والهوان يوم القيامة بالثواب والعقاب .
هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ
فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ مِنْ نَارٍ يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ
رُءُوسِهِمُ الْحَمِيمُ (19) يُصْهَرُ بِهِ مَا فِي بُطُونِهِمْ وَالْجُلُودُ (20) وَلَهُمْ
مَقَامِعُ مِنْ حَدِيدٍ (21) كُلَّمَا أَرَادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهَا مِنْ
غَمٍّ أُعِيدُوا فِيهَا وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ (22) إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ
الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا
الْأَنْهَارُ يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا
وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ (23) وَهُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ
وَهُدُوا إِلَى صِرَاطِ الْحَمِيدِ (24)
قوله تعالى : { هذان خَصْمَانِ اختصموا فِي رَبِّهِمْ }
الآية . لما بين أن الناس قسمان منهم من يسجد لله ، ومنهم من حق عليه العذاب ذكر
هاهنا كيفية اختصامهم . والخصم : في الأصل مصدر ولذلك يوحد ويذكر غالباً ، وعليه
قوله تعالى { نَبَأُ الخصم إِذْ تَسَوَّرُواْ } [ ص : 21 ] .
ويجوز أن يثنى ويجمع ويؤنث ، وعليه هذه الآية . ولما كان
كل خصم فريقاً يجمع طائفة قال «
اختصموا بصيغة الجمع كقوله : { وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ
المؤمنين اقتتلوا } [ الحجرات : 9 ] فالجمع مراعاة للمعنى وقرأ ابن أبي عبلة »
اختصما « مراعاة للفظ وهي مخالفة للسواد . وقال أبو البقاء : وأكثر الاستعمال
توحيده فيمن ثناه وجمعه حمله على الصفات والأسماء . و » اخْتَصَمُوا « إنما جمع حملاً
على المعنى لأن كل خصم تحته أشخاص
.
وقال الزمخشري : الخَصْم صفة وصف بها الفوج أو الفريق ،
فكأنه قيل : هذان فوجان أو فريقان يختصمان ، وقوله : » هَذَانِ « للفظ ، و »
اختَصَمُوا « للمعنى ، كقوله :
{ وَمِنْهُمْ مَّن يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ حتى إِذَا
خَرَجُواْ } [ محمد : 16 ] ، ولو قيل : هؤلاء
خصمان أو اختصما جاز أن يراد المؤمنون والكافرون . قال شهاب الدين : إن عنى بقوله
: أن خصماً صفة بطريق الاستعمال المجازي فمسلم ، لأن المصدر يكثر الوصف به ، وإن
أراد أنه صفة حقيقية فخطأه ظاهر لتصريحهم بأن نحو رجل خَصْم مثل رجل عَدْل ، وقوله
: » هذان « للفظ . أي : إنما أشير إليهم إشارة المثنى ، وإن كان في الحقيقة المراد
الجمع باعتبار لفظ الفوجين والفريقين ونحوهما . وقوله : كقوله : { وَمِنْهُمْ مَّن
يَسْتَمِعُ } [ محمد : 16 ] إلى آخره فيه نظر ، لأن في تيك الآية تقدم شيء له
لفظ ومعنى وهو » من « ، وهنا لم يتقدم شيء له لفظ ومعنى .
وقوله تعالى
: { فِي رَبِّهِمْ } أي : في دين ربهم ، ، فلا بد من حذف
مضاف أي جادلوا في دينه وأمره . وقرأ الكسائي في رواية عنه » خصمان « بكسر الخاء .
واحتج من قال أقل الجمع اثنان بقوله : { هذان خَصْمَانِ اختصموا } . وأجيب بأن المعنى
جمع كما تقدم .
فصل
اختلفوا في تفسير الخَصْمَيْن ، فقيل : المراد طائفة
المؤمنين وجماعتهم ، وطائفة الكفار وجماعتهم ، وأن كل الكفار يدخلون في ذلك ، قال
ابن عاس : رجع أهل الأديان الستة » في رَبِّهِم « أي في ذاته وصفاته . وقيل : إنّ
أهل الكتاب قالوا : نحن أحق بالله ، وأقدم منكم كتاباً ، ونبينا قبل نبيكم . وقال
المؤمنون : نحن أحق بالله آمنا بمحمد وآمنا بنبيكم وما أنزل الله من كتاب ، وأنتم
تعرفون كتابنا ونبينا ثم تكتمونه ، وكفرتم به حسداً ، فهذه خصومتهم في ربهم . وقيل
: هو ما روى قيس بن عباد عن أبي ذر الغفاري أنه كان يحلف بالله أن هذه الآية نزلت
في ستة نفر من قريش تبارزوا يوم بدر : حمزة وعلي وعبيدة بن الحارث ، وعتبة وشيبة ابني
ربيعة والوليد بن المغيرة .
وقال علي - رضي الله عنه - أنا أول من يجثو للخصومة بين
يدي الله . وقال عكرمة : هما الجنة والنار . قالت النار : خلقني الله لعقوبته ، وقالت الجنة :
خلقني الله لرحمته ، فقص الله على محمد خبرهما . والأقرب هو الأول؛ لأن السبب وإن كان
خاصاً فالواجب حمل الكلام على ظاهره
.
وقوله : « هَذَانِ » كالإشارة إلى ما تقدم ذكره ، وهم
الأديان الستة المذكورون في قوله : { إِنَّ الذين آمَنُواْ والذين هَادُواْ
والصابئين والنصارى والمجوس والذين أشركوا إِنَّ الله يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ
القيامة } [ الحج : 17 ] .
وأيضاً ذكر صنفين أهل طاعته وأهل معصيته ممن حق عليه
العذاب ، فوجب رجوع ذلك إليهما ، فمن خص به مشركي العرب واليهود من حيث قالوا في
نبيهم وكتابهم ما حكينا فقد أخطأ ، وهذا هو الذي يدل على أن قوله : { إِنَّ الله
يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ } [ الحج :
17 ] أراد به الحكم ، لأن ذلك التخاصم يقتضي أن الواقع
بعده حكماً . فبين تعالى حكمه في الكفار ، وذكر من أحوالهم ثلاثة أمور :
أحدها : قوله : { فالذين كَفَرُواْ قُطِّعَتْ لَهُمْ
ثِيَابٌ مِّن نَّارِ } ، وهذه الجملة تفصيل وبيان لفصل الخصومة المعني بقوله تعالى
: { إِنَّ الله يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ } [ الحج : 17 ] قاله الزمخشري .
وعلى هذا فيكون « هَذَانِ خَصْمَانِ » معترضاً ،
والجملة من « اخْتَصَمُوا » حالية وليست مؤكدة لأنها أخص من مطلق الخصومة المفهومة
من « خَصْمَان » وقرأ الزعفراني في اختياره « قُطِعَتْ » مخفف الطاء ، والقراءة
المشهورة تفيد التكثير وهذه تحتمله . والمراد بالثياب إحاطة النار بهم كقوله {
لَهُمْ مِّن جَهَنَّمَ مِهَادٌ وَمِن فَوْقِهِمْ غَوَاشٍ } [ الأعراف : 41 ] ،
وقال سعيد بن جبير : ثياب من نحاس مذاب . وقال بعضهم : يلبس أهل النار مقطعات من
النار .
قوله :
« يُصَبُّ » هذه الجملة تحتمل أن تكون خبراً ثانياً
للموصول ، وأن تكون حالاً من الضمير في « لَهُمْ » ، وأن تكون مستأنفة . والحميم
الماء الحار الذي انتهت حرارته ، قال ابن عباس : لو قطرت منه قطرة على جبال الدنيا
لأذابتها .
قوله : « يُصْهَر » جملة حالية من الحميم ، والصهر
الإذابة ، يقال : صَهَرْتُ الشحم ، أي : أذبته ، والصهارة الألية المذابة ، وصهرته
الشمس : أذابته بحرارتها ، قال
:
3753- تَصْهَرُه الشَّمْسُ وَلاَ يَنْصَهِر ... وسمي
الصِّهْرُ صِهْراً لامتزاجه بأصهاره تخيلاً لشدة المخالطة . وقرأ الحسن في آخرين «
يُصَهِّر » بفتح الصاد وتشديد الهاء مبالغة وتكثيراً لذلك ، والمعنى : أن الحميم
الذي يصب من فوق رؤوسهم يذيب ما في بطونهم من الشحوم والأحشاء .
قوله : « والجُلُود » فيه وجهان :
أظهرهما : عطفه على « ما » الموصولة ، أي : يذيب الذي في
بطونهم من الأمعاء ، ويذاب أيضاً الجلود ، أي يذاب ظاهرهم وباطنهم .
والثاني : أنه مرفوع بفعل مقدر أي : يحرق الجلود .
قالوا : لأن الجلد لا يذاب إنما ينقبض وينكمش إذا صلي
بالنار ، وهو في التقدير كقوله
:
3754- عَلَفْتُهَا تِبْناً ( وَمَاءً بَارِداً ) ...
3755- وَزَجَّجْنَ الحَوَاجِبَ والعُيُونَا ... { والذين تَبَوَّءُوا الدار
والإيمان } [ الحشر : 9 ] فإنه على تقدير : وسقيتها ماء ، وكحلن العيون ، واعتقدوا الإيمان
. قوله : « وَلَهُمْ مَقَامِعُ » يجوز في هذا الضمير وجهان :
أظهرهما : أنه يعود على « الذين كفروا » ، وفي اللام
حينئذ قولان :
أحدهما : أنها للاستحقاق . والثاني : أنها بمعنى ( على )
كقوله : « وَلَهُمُ اللَّعْنَة » وليس بشيء .
والوجه الثاني : أن الضمير يعود على الزبانية أعوان جهنم
، ودل عليهم سياق الكلام ، وفيه بعد . « مِنْ حَدِيد » صفة ل « مَقَامِعُ » ، وهي
مِقْمَعَة بكسر الميم ، لأنها آلة القمع ، يقال : قمعه يقمعه : إذا ضربه بشيء
يزجره به ، ويذله ، والمقمعة : المطرقة ، وقيل : السوط ، أي : سياط من حديد ، وفي الحديث
« لَوْ وُضِعَتْ مِقْمَعَةٌ مِنْهَا في الأَرْضِ فَاجْتَمَعَ عَلَيْهَا
الثَّقَلاَنِ ( مَا أَقَلّوهَا
) » .
قوله : « كُلَّمَا أَرَادُوا » . « كُلّ » نصب على الظرف
، وتقدم الكلام في تحقيقها في البقرة ، والعامل فيها هنا قوله : « أُعِيدُوا » . و
« مِنْ غَمٍّ » فيه وجهان :
أظهرهما :
أنه بدل من الضمير في « منها » بإعادة العمل بدل اشتمال
كقوله : { لِمَن يَكْفُرُ بالرحمن لِبُيُوتِهِمْ } [ الزخرف : 33 ] ، ولكن لا بد
في بدل الاشتمال من رابط ، فقالوا : هو مقدر تقديره : من غمها .
والثاني : أنه مفعول له ، ولما نقص شرط من شروط النصب جر
بحرف السبب . وذلك الشرط هو عدم اتحاد الفاعل ، فإن فاعل الخروج غير فاعل الغم ،
فإن الغم من النار والخروج من الكفار . واعلم أن الإعادة لا تكون إلا بعد الخروج ،
والمعنى : كلما أرادوا أن يخرجوا منها من غم فخرجوا أعيدوا فيها . ومعنى الخروج ما
يروى عن الحسن : أن النار تضربهم بلهبها فترفعهم حتى إذا كانوا في أعلاها ضُرِبُوا
بالمقامع فهووا فيها سبعين خريفاً
.
قوله : « وَذُوقُوا » منصوب بقول مقدر معطوف على «
أُعِيدُوا » أي : وقيل لهم : { ذُوقُواْ عَذَابَ الحريق } ،
أي : المُحْرِق مثل الأليم والوجيع . قال الزجاج : هو لأحد الخصمين ، وقال في
الخصم الآخر وهم المؤمنون : { إِنَّ الله يُدْخِلُ الذين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ
الصالحات جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنهار } .
قوله
: « يُحَلَّوْنَ » العامة على ضم الياء وفتح اللام مشددة
من حلاه يُحَلِّيه إذا ألبسه الحليّ . وقرئ بسكون الحاء وفتح اللام مخففة ، وهو
بمعنى الأول كأنهم عدوه تارة بالتضعيف وتارة بالهمزة . قال أبو البقاء : من قولك : أُحْلي أي :
أُلبس الحلي هو بمعنى المشدد .
وقرأ ابن عباس بفتح الياء وسكون الحاء وفتح اللام مخففة
، وفيها ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه من حَلِيَت المرأة تَحْلَى فهي حال ، وكذلك
حَلِيَ الرجل فهو حال ، إذا لبسا الحلي ( أو صارا ذوي حليّ ) .
الثاني :
أنه من حَلِيَ بعيني كذا يحلى إذا استحسنه ، و « من »
مزيدة في قوله « من أساور » قال : فيكون المعنى : يستحسنون فيها الأساور
الملبوسة ولما نقل أبو حيان هذا الوجه عن أبي الفضل الرازي قال : وهذا ليس بجيد ،
لأنه جعل حلي فعلاً متعدياً ، ولذلك حكم بزيادة ( من ) في الواجب ، وليس مذهب البصريين
، وينبغي على هذا التقدير أن لا يجوز ، لأنه لا يحفظ بهذا المعنى إلا لازماً ، فإن
كان بهذا المعنى كانت « من » للسبب ، أي بلباس أساور الذهب يُحَلّون بعين من رآهم
أي يحلى بعضهم بعين بعض .
وهذا الذي نقله عن أبي الفضل قاله أبو البقاء ، وجوز في
مفعول الفعل وجهاً آخر فقال : ويجوز أن يكون من حلي بعيني كذا إذا حسن ، وتكون « من » مزيدة
، أو يكون المفعول محذوفاً و « مِنْ أَسَاوِرَ » نعت له . فقد حكم عليه بالتعدي
ليس إلا ، وجوز في المفعول الوجهين المذكورين .
والثالث : أنه من حلي بكذا إذا ظفر به ، فيكون التقدير :
يُحَلَّوْنَ بأساور ، و « من » بمعنى الباء ، ومن مجيء حلي بمعنى ظفر قولهم : لم
يَحْلَ فلان بطائل أي : لم يظفر به
.
واعلم أن حلي بمعنى لبس الحلي أو بمعنى ظفر من مادة
الياء لأنها من الحلية وأما حلي بعيني كذا ، فإنه من مادة الواو؛ لأنه من الحلاوة
، وإنما قلبت الواو ياء لانكسار ما قبلها .
قوله : { مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ } . في من الأولى
ثلاثة أوجه :
أحدها : أنها زائدة كما تقدم تقريره عن الرازي وأبي
البقاء ، وإن لم يكن من أصول البصريين
.
الثاني : أنها للتبعيض أي : بعض أساور .
الثالث :
أنها لبيان الجنس قاله ابن عطية ، وبه بدأ وفيه نظر ، إذ
لم يتقدم شيء مبهم وفي « مِنْ ذَهَبٍ » لابتداء الغاية ، وهي نعت لأساور . كما
تقدم .
وقرأ ابن عباس « مِنْ أسور » دون ألف ولا هاء ، وهو
محذوف من « أساور » كما قالوا : جندل والأصل جنادل . قال أبو حيان : وكان قياسه
صرفه ، لأنه نقص بناؤه فصار كجندل لكنه قدر المحذوف موجوداً فمنعه الصرف . قال
شهاب الدين : فقد جعل التنوين في جندل المقصور من جنادل تنوين صرف ، وقد نصَّ بعض النحاة
على أنه تنوين عوض ، كهو في جوارٍ وغواشٍ وبابهما والأساور جمع سوار .
قوله : « ولُؤْلُؤاً » قرأ نافع وعاصم بالنصب ، والباقون
بالخفض . فأما النصب ففيه أربعة أوجه
:
أحدها : أنه منصوب بإضمار فعل تقديره : ويؤتون لؤلؤاً ،
ولم يذكر الزمخشري غيره ، وكذا أبو الفتح حمله على إضمار فعل .
الثاني :
أنه منصوب نسقاً على موضع « مِنْ أَسَاوِرَ » وهذا
كتخريجهم « وَأَرْجُلَكُم » بالنصب عطفاً على محل « برؤوسكم » ، ولأن { يُحَلَّوْنَ فِيهَا
مِنْ أَسَاوِرَ } في قوة : يلبسون أساور ، فحمل هذا عليه .
الثالث : أنه عطف على « أَسَاوِرَ » ، لأن « من » مزيدة
فيها كما تقدم .
الرابع : أنه معطوف على ذلك المفعول المحذوف ، التقدير
يحلون فيها الملبوس من أساور ولؤلؤاً ف « لُؤلُؤاً » عطف على الملبوس .
وأما الجر فعلى وجهين :
أحدهما : عطفه على « أَسَاوِر » .
والثاني :
عطفه على « مِنْ ذَهَب » ، ( لأنَّ السوار يتخذ من
اللؤلؤ أيضاً بنظم بعضه إلى بعض . فقد منع أبو البقاء أن يعطف على « ذَهَب » ) .
قال : لأنَّ السوار لا يكون من اللؤلؤ في العادة . قال شهاب الدين : بل قد يتخذ
منه في العادة السوار .
واختلف الناس في رسم هذه اللفظة في الإمام فنقل الأصمعي أنها
في الإمام « لؤلؤ » بغير ألف بعد الواو . ونقل الجحدري أنها ثابتة في الإمام بعد
الواو وهذا الخلاف بعينه قراءة وتوجيهاً جارٍ في حرف فاطر أيضاً . وقرأ أبو بكر في
رواية المعلى بن منصور عنه « لؤلؤاً » بواو أولاً وياء آخراً ، والأصل « لؤلؤاً »
أبدل الهمزتين واوين ، فبقي في آخر الاسم واو بعد ضمة ، ففعل فيها ما فعل بأدل جمع
دلو بأن قلبت الواو ياء والضمة كسرة
.
وقرأ ابن عباس « وَليلياً » بياءين فعل ما فعل الفياض ثم
أتبع الواو الأولى للثانية في القلب وقرأ طلحة « وَلُولٍ » بالجرِ عطفاً على المجرور
قبله ، وقد تقدم ، والأصل وَلُولُو بواوين ثم أعل إعلال أَدْلٍ . واللؤلؤ قيل :
كبار الجوهر ، وقيل : صغاره .
قوله : { وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ } أي أنهم يلبسون
في الجنة ثياب الإبريسم والمعنى أنه تعالى يوصلهم في الآخرة إلى ما حرمه عليهم في
الدنيا . قال عليه السلام « مَنْ لَبِسَ الحَرِيرَ في الدُّنْيَا لَمْ يَلْبَسْهُ
في الآخرة ، فإن دخل الجنة لبسه أهل الجنة ولم يلبسه » .
قوله : { وهدوا إِلَى الطيب مِنَ القول } . يجوز أن يكون
« من القول » حالاً من « الطيب » ، وأن يكون حالاً من الضمير المستكن فيه . و « من
» للتبعيض أو للبيان .
قال ابن عباس
: الطيب من القول : شهادة أن لا إله إلا الله ، ويؤيد
هذا قوله : { مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً } [ إبراهيم : 24 ] وقوله : { إِلَيْهِ
يَصْعَدُ الكلم الطيب } [ فاطر : 10 ] . وهو صراط الحميد ، لقوله : { وَإِنَّكَ
لتهدي إلى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ } [ الشورى : 52 ] وقال ابن زيد : لا إله إلا الله
والله أكبر والحمد لله وسبحان الله . وقال السدي : هو القرآن . وقال ابن عباس في
رواية عطاء : هو قول أهل الجنة : { الحمد للَّهِ الذي صَدَقَنَا وَعْدَهُ } [
الزمر : 74 ] . { وهدوا إلى صِرَاطِ الحميد } إلى دين الله وهو الإسلام ، و «
الحميد » هو الله المحمود في أفعاله
.
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ
وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِي جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ
وَالْبَادِ وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ
أَلِيمٍ (25)
قوله تعالى : { إِنَّ الذين كَفَرُواْ وَيَصُدُّونَ عَن
سَبِيلِ الله } الآية . لما فصل بين الكفار والمؤمنين ذكر عظم حرمة البيت ، وعظم
كفر هؤلاء فقال { إِنَّ الذين كَفَرُواْ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ الله والمسجد
الحرام } وذلك بالمنع من الهجرة والجهاد .
قال ابن عباس : نزلت الآية في أبي سفيان بن حرب وأصحابه
حين صدوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عام الحديبية عن المسجد الحرام وعن أن
يحجوا ويعتمروا وينحروا الهَدْي ، فكره رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قتالهم وهو محرم
، ثم صالحوه على أن يعود في العام القابل .
قوله : « وَيَصدُّونَ » فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه معطوف على ما قبله ، وحينئذ ففي عطفه على
الماضي ثلاثة تأويلات :
أحدها :
أنّ المضارع قد لا يقصد به الدلالة على زمن معين من حال
أو استقبال وإنما يُراد به مجرد الاستمرار ، فكأنه قيل : إن الذين كفروا ومن شأنهم
الصدّ عن سبيل الله ، ومثله : { الذين آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ
الله } [ الرعد : 28 ] .
الثاني : أنه مؤول بالماضي لعطفه على الماضي .
الثالث : أنه على بابه فإن الماضي قبله مؤول بالمستقبل .
الوجه الثاني : أنه حال من فاعل « كَفَرُوا » ، وبه بدأ
أبو البقاء . وهو فاسد ظاهراً ، لأنه مضارع مثبت وما كان كذلك لا تدخل عليه الواو
وما ورد منه على قلته مؤول ، فلا يحمل عليه القرآن . وعلى هذين القولين فالخبر
محذوف ، واختلفوا في موضع تقديره ، فقدره ابن عطية بعد قوله : « وَالبَادِ » أي : إن الذين كفروا
خسروا أو أهلكوا ، ونحو ذلك .
وقدره الزمخشري بعد قوله : « وَالمَسْجِدِ الحَرَامِ » أي إن
الذين كفروا نذيقهم من عذاب أليم ، وإنما قدره كذلك؛ لأن قوله : { نُّذِقْهُ مِنْ
عَذَابٍ أَلِيمٍ } يدل عليه . إلا أن أبا حيان في تقدير الزمخشري بعد « المَسْجِدِ الحَرَامِ
» : لا يصح ، قال : لأن « الَّذِي » صفة للمسجد الحرام ، فموضع التقدير هو بعد « وَالْبَادِ » .
يعني أنه يلزم من تقديره الفصل بين الصفة والموصوف بأجنبي وهو خبر « إنَّ » فيصير
التركيب : إن الذين كفروا ويصدون عن سبيل الله والمسجد الحرام نذيقهم من عذاب أليم
الذي جعلناه للناس .
وللزمخشري أن ينفصل عن هذا الاعتراض بأن « الَّذِي
جَعَلْنَاه » لا نسلم أنه نعت للمسجد حتى يلزم ما ذكر بل نجعله مقطوعاً عنه نصباً
أو رفعاً . ثم قال أبو حيان : لكن مقدر الزمخشري أحسن من مقدر ابن عطية ، لأنه يدل عليه
الجملة الشرطية بعد من جهة اللفظ وابن عطية لحظ من جهة المعنى لأن من أذيق العذاب
خسر وهلك .
الوجه الثالث : أن الواو في « وَيَصُدُّونَ » مزيدة في
خبر « إنَّ » تقديره : إن الذين كفروا ( يصدون ) .
وزيادة الواو مذهب كوفي تقدم بطلانه . وقال ابن عطية :
وهذا مفسد للمعنى المقصود . قال شهاب الدين : ولا أدري فساد المعنى من أي جهة ألا ترى لو
صرح بقولنا : ( إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَصُدُّونَ ) لم يكن فيه فساد معنى ،
فالمانع إنما هو أمر صناعي عند أهل البصرة لا معنوي ، اللهم إلا أن يريد معنى
خاصاً يفسد بهذا التقدير فيحتاج إلى بيانه .
قوله : « الَّذِي جَعَلْنَاهُ » يجوز جره على النعت والبيان ، والنصب
بإضمار فعل ، والرفع بإضمار مبتدأ
. والجعل يجوز أن يتعدى لاثنين بمعنى صيّر ، وأن يتعدى
لواحد . والعامة على رفع « سواء » . وقرأ حفص عن عاصم بالنصب هنا ، وفي الجاثية «
سَوَاءٌ مَحْيَاهُمْ » وافقه على الذي في الجاثية الأخوان وسيأتي توجيهه . فأما على
قراءة الرفع ، فإِن قلنا : إنَّ « جَعَلَ » بمعنى ( صير ) كان في المفعول الثاني
ثلاثة أوجه :
أظهرها : أن الجملة من قوله : { سَوَآءً العاكف فِيهِ }
هي المفعول الثاني ، ثم الأحسن في رفع « سَوَاءٌ » أن يكون خبراً مقدماً ، و «
العاكف » ، والبادي مبتدأ مؤخر ، وإنما وَحَّد الخبر وإن كان المبتدأ اثنين ،
لأنَّ « سَواءٌ » في الأصل مصدر وصف به ، وقد تقدم أول البقرة . وأجاز بعضهم أن
يكون « سَوَاءٌ » مبتدأ ، وما بعده الخبر ، وفيه ضعف أو منع من حيث الابتداء
بالنكرة من غير مسوّغ ، ولأنه متى اجتمع معرفة ونكرة جعلت المعرفة المبتدأ . وعلى
هذا الوجه أعني كون الجملة مفعولاً ثانياً فقوله : « للنَّاس » يجوز فيه وجهان :
أحدهما : أن يتعلق بالجعل ، أي : جعلناه لأجل الناس كذا .
والثاني :
أن يتعلق بمحذوف على أنه حالٌ من مفعول « جَعَلْنَاهُ »
، ولم يذكر أبو البقاء فيه على هذا الوجه غير ذلك ، وليس معناه متضحاً .
الوجه الثاني
: أنَّ « لِلنَّاسِ » هو المفعول الثاني ، والجملة من
قوله : « سَوَاءٌ العَاكِفُ » في محل نصب على الحال ، إما من الموصول وإما من
عائده وبهذا الوجه بدأ أبو البقاء ، وفيه نظر؛ لأنه جعل هذه الجملة التي هي محطّ الفائدة
فضلة .
الوجه الثالث : أن المفعول الثاني محذوف . قال ابن عطية : المعنى الذي
جعلناه للناس قبلة ومتعبداً . فتقدير ابن عطية هذا مرشد لهذا الوجه . إلا أن أبا
حيان قال : ولا يحتاج إلى هذا التقدير إلا إن كان أراد تفسير المعنى لا الإعراب
فيسوغ؛ لأن الجملة في موضع المفعول الثاني ، فلا يحتاج إلى هذا التقدير وإن
جعلناها متعدية لواحد كان قوله : « لِلنَّاسِ » متعلقاً بالجعل على الغلبة وجوَّز فيه
أبو البقاء وجهين آخرين :
أحدهما : أنه حال من مفعول « جَعَلْنَاهُ » .
والثاني : أنه مفعول تعدى إليه بحرف الجر .
وهذا الثاني لا يتعقل كيف يكون « لِلنَّاسِ » مفعولاً
عدي إليه الفعل بالحرف هذا ما لا يعقل ، فإن أراد أنه مفعول من أجله فهي عبارة
بعيدة من عبارة النحاة . وأما على قراءة حفص فإن قلنا : « جَعَلَ » يتعدى لاثنين
كان « سواء » مفعولاً ثانياً . وإن قلنا : يتعدى لواحد كان حالاً من هاء « جَعَلْنَاهُ »
وعلى التقديرين ف « العَاكِفُ » مرفوع به على الفاعلية؛ لأنه مصدر وصف به ، فهو في
قوة اسم الفاعل المشتق ، تقديره : جعلناه مستوياً فيه العاكف ، ويدل عليه قولهم :
مَرَرْتُ بِرَجُلٍ سَوَاءٍ هُوَ وَالعَدَمُ ، فهو تأكيد للضمير المستتر فيه ،
والعدم نسق على الضمير المستتر؛ ولذلك ارتفع ، ويروى : سَوَاءٍ وَالعَدَمُ؛ بدون
تأكيد وهو شاذ وقرأ الأعمش وجماعة « سَوَاء » نصباً « العَاكِف » جرًّا ، وفيه
وجهان :
أحدهما : أنه بدل من الناس بدل تفصيل .
والثاني : أنه عطف بيان ، فهذا أراد ابن عطية بقوله :
عطفاً على الناس .
ويمتنع في هذه القراءة رفع « سَوَاءٌ » لفساده صناعة
ومعنى ، ولذلك قال أبو البقاء : و « سَوَاء » على هذا نصب لا غير . وأثبت ابن كثير
ياء « وَالبَادِي » وقفاً ووصلاً . وأثبتها أبو عمرو وورش وصلاً وحذفاها وقفاً . وحذفها الباقون
وصلاً ووقفاً ، وهي محذوفة في الإمام
.
فصل
معنى الكلام : ويصدون عن المسجد الحرام الذي جعلناه
للناس قبلة لصلاتهم ومنسكاً ومتعبداً كما قال : « وُضِعَ لِلنَّاسِ » وتقدم الكلام
على معنى « سَوَاء » باختلاف القراءة
.
وأراد ب « العَاكِف » المقيم فيه ، و « البَادِي » الطارئ من البدو
، وهو النازع إليه من غربته . وقال بعضهم : يدخل في « العَاكِف » الغريب إذا جاور ولزمه
كالبعيد وإن لم يكن من أهله . واختلفوا في معنى « سَوَاء » فقال ابن عباس في بعض
الروايات : إنهما يستويان في سكنى مكة والنزول بها ، فليس أحدهما أحق بالنزول الذي
يكون فيه من الآخر إلا أن يكون أحدهما سبق إلى المنزل ، وهو قول قتادة وسعيد بن
جبير ، ومن مذهب هؤلاء تحريم كراء دور مكة وبيعها ، واستدلوا بالآية والخبر أما
الآية فهذه ، قالوا : إن أرض مكة لا تملك ، فإنها لو ملكت لم يستو العاكف فيها
والباد ، فلما استويا ثبت أن سبيلها سبيل المساجد . وأما الخبر فقوله عليه السلام : « مكة مناخ لمن
سبق إليه » وهذا مذهب ابن عمر وعمر بن عبد العزيز وأبي حنفية وإسحاق الحنظلي .
وقال عبد الرحمن بن سابط : كان الحجاج إذا قدموا مكة لم
يكن أحد من أهل مكة أحق بمنزله منهم . وكان عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - ينهى
الناس أن يغلقوا أبوابهم في الموسم وعلى هذا فالمراد ب « المَسْجِدِ الحَرَامِ » الحرم كله؛
لأن إطلاق لفظ المسجد الحرام وإرادة البلد الحرام جائز لقوله تعالى
====================================
ج52.
ج52. كتاب : تفسير اللباب في علوم الكتاب
المؤلف : أبو حفص سراج الدين عمر بن علي بن عادل الحنبلي
الدمشقي النعماني
{ سُبْحَانَ الذي أسرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ المسجد
الحرام } [ الإسراء : 1 ] . وأيضاً فقوله : « العَاكِفُ » المراد منه المقيم ، وإقامته لا
تكون في المسجد بل في المنازل . وقيل : { سَوَآءً العاكف فِيهِ والباد } في تعظيم
حرمته وقضاء النسك به وإليه ذهب مجاهد والحسن وجماعة ، أي ليس للمقيم أن يمنع
البادي وبالعكس ، قال عليه السلام : « يا بَنِي عَبْدِ المُطَّلب من وُلِّي منكم
من أمور الناس شيئاً فلا يمنعن أحداً طاف بهذا البيت أو صَلّى أية ساعة من ليل أو
نهار » وهذا قول من أجاز بيع دور مكة
.
وقد جرت مناظرة بين الشافعي وإسحاق الحنظلي بمكة وكان
إسحاق لا يرخِّص في كراء بيوت مكة ، فاحتج الشافعي بقوله تعالى : { الذين
أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم } [ الحج : 40 ] . فأضاف الديار إلى مالكيها أو إلى
غير مالكيها . وقال عليه السلام يوم فتح مكة : « من أغلق بابه فهو آمن » ،
وقوله عليه السلام : « هل ترك لنا عقيل من رباع » وقد اشترى عمر بن الخطاب دار
السجن ، أترى أنه اشتراها من مالكيها أو من غير مالكيها .
قال إسحاق : فلما علمت أن الحجة لزمتني تركت قولي .
والقول بجواز بيع دور مكة وإجارتها قول طاوس وعمرو بن دينار وبه قال الشافعي .
قوله : { وَمَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ } فيه أربعة
أوجه :
أحدها :
أن مفعول « يُرِدْ » محذوف ، وقوله : « بإلحَادٍ بظُلمٍ
» حالان مترادفان ، والتقدير : ومن يرد فيه مراداً ما عادلاً عن القصد ظالماً نذقه
من عذاب إليم . وإنما حذف ليتناول كل متناول ، قال معناه الزمخشري .
والثاني :
أنّ المفعول أيضاً محذوف تقديره : ومن يرد فيه تَعَدِّيا
، و « بإلحاد » حال ، أي : ملتبساً بإلحاد ، و « بِظُلْمٍ » بدل بإعادة الجار .
الثالث :
أن يكون « بظلم » متعلقاً ب « يُرِدْ » والباء للسببية ،
أي : بسبب الظلم و « بإلحَادٍ » مفعول به ، والباء مزيدة فيه كقوله : { وَلاَ تُلْقُواْ
بِأَيْدِيكُمْ } [ البقرة : 195
] .
3756- لاَ يَقْرَأْنَ بِالسُّوَرِ ... وإليه ذهب أبو
عبيدة ، وأنشد للأعشى :
3757- ضَمِنَتْ بِرِزْقِ عِيالنَا أَرْمَاحُنَا ... أي :
ضمنت رزق . ويؤيده قراءة الحسن : { وَمَنْ يُرِدْ إلحَادَهُ بِظُلْمٍ } .
قال الزمخشري : أراد إلحاده فيه ، فأضافه على الاتساع في
الظرف ك « مَكْرُ اللَّيْلِ » ومعناه : ومن يرد أن يلحد فيه ظالماً .
الرابع :
أن تضمن « يُرِدْ » معنى يلتبس فذلك تعدى بالباء ، أي :
ومن يلتبس بإلحاد مريداً له . والعامة على « يُرِد » بضم الياء من الإرادة . وحكى الكسائي
والفراء أنه قرئ « يَرد » بفتح الياء ، قال الزمخشري : من الورود ومعناه : من أتى
فيه بإلحاد ظالماً .
فصل
الإلحاد : العدول عن القصد ، وأصله إلحاد الحافر .
واختلف المفسرون فيه ، فقيل : إنه الشرك ، أي مَن لجأ إلى الحرم ليشرك به عَذّبه
الله ، وهو إحدى الروايات عن ابن عباس ، وهو قول مجاهد وقتادة .
وروي عن ابن عباس هو أن تقتل فيه من لا يقتلك أو تظلم من
لا يظلمك . وروي عن ابن عباس أنها نزلت في عبد الله بن سعد حيث استسلمه النبي -
صلى الله عليه وسلم - فارتد مشركاً ، وفي قيس بن ( ضبابة ) . وقال مقاتل : نزلت في عبد الله بن
خطل حيث قتل الأنصاريّ وهرب إلى مكة كافراً ، فأمر النبي - صلى الله عليه وسلم -
بقتله يوم الفتح . وقال مجاهد :
تضاعَفُ السيئات بمكة كما تضاعف الحسنات .
وعن سعيد بن جبير وحبيب بن أبي ثابت : هو احتكار الطعام
بمكة . وعن عطاء هو قول الرجل في المبايعة : لا والله وبلى والله . وعن عبد الله
بن عمر : أنه كان له فسطاطان أحدهما في الحل والآخر في الحرم ، فإذا أراد أن يعاتب
أهله عاتبهم في الحل ، فقيل له في ذلك فقال : كنا نُحدث أن من الإلحاد فيه أن يقول
الرجل كلا والله ، وبلى والله .
وعن عطاء : هو دخول الحرم غير محرم وارتكاب شيء من
محظورات الإحرام من قتل صيد أو قطع شجر . ولما كان الإلحاد بمعنى الميل من أمر إلى
أمر بيَّن تعالى أن المراد بهذا الإلحاد ما يكون ميلاً إلى الظلم فلهذا قرن الظلم
بالإلحاد؛ لأنه لا معصية كبرت أم صغرت إلا وهو ظلم ، ولذلك قال تعالى { إِنَّ
الشرك لَظُلْمٌ عَظِيمٌ } [ لقمان : 13
] .
وقوله : { نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ } بيان للوعيد .
وَإِذْ بَوَّأْنَا لِإِبْرَاهِيمَ مَكَانَ الْبَيْتِ
أَنْ لَا تُشْرِكْ بِي شَيْئًا وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ
وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ (26) وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ
رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ (27) لِيَشْهَدُوا
مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا
رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ
الْفَقِيرَ (28) ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ
وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ (29)
قوله تعالى : { وَإِذْ بَوَّأْنَا لإِبْرَاهِيمَ مَكَانَ
البيت } الآية . أي؛ اذكر حين ، واللام في « لإبراهيم » ثلاثة أوجه :
أحدها :
أنها للعلة ، ويكون مفعول « بَوَّأْنا » محذوفاً ، أي :
بوأنا الناس لأجل إبراهيم مكان البيت ، و « بَوَّأَ » جاء متعدياً صريحاً قال
تعالى : { وَلَقَدْ بَوَّأْنَا بني إِسْرَائِيلَ } [ يونس : 93 ] { لَنُبَوِّئَنَّهُمْ مِّنَ الجنة
غُرَفَاً } [ العنكبوت : 58 ] ، وقال الشاعر :
3758- كَمْ صَاحِبٍ لِي صَالِحٍ ... بَوَّأْتُه
بِيَدَيَّ لَحْدا
والثاني : أنها مزيدة في المفعول به ، وهو ضعيف لما تقرر
أنها لا تزاد إلا بعد تقدم معمول أو كان العامل فرعاً .
الثالث :
أن تكون معدية للفعل على أنه مضمن معنى فعل يتعدى بها ،
أي؛ هيأنا له مكان البيت ، كقولك : هيأت له بيتاً ، فتكون اللام معدية قال معناه
أبو البقاء .
وقال الزمخشري : واذكر حين جعلنا لإبراهيم مكان البيت
مباءة ففسر المعنى بأنه ضمن « بَوأْنا » معنى ( جعلنا ) ، ولا يريد تفسير الإعراب . وفي « مكان البيت
» وجهان :
أظهرهما : أنه مفعول به .
والثاني : قال أبو البقاء : أن يكون ظرفاً . وهو ممتنع
من حيث إنه ظرف مختص فحقه أن يتعدى إليه ب ( في ) .
فصل
روي أن الكعبة الكريمة بنيت خمس مرات :
أحدها : بناء الملائكة قبل آدم ، وكانت من ياقوتة حمراء
، ثم رفعت إلى السماء أيام الطوفان
.
والثانية : بناء إبراهيم - عليه السلام - .
والثالثة : بناء قريش في الجاهلية ، وقد حضر رسول الله -
صلى الله عليه وسلم - هذا البناء
.
والرابعة : بناء ابن الزبير .
والخامسة : بناء الحجاج وهو البناء الموجود اليوم .
« وروى أبو ذر قال : قلت : يا رسول الله أي مسجد وضع
أول؟ قال : » المسجد الحرام « .
قال :
ثم قلت : أي؟ قال : » المسجد الأقصى « . قلت : كم
بينهما؟ قال : » أربعون سنة « والمسجد الأقصى أسسه يعقوب - عليه السلام - وروى
عبد الله بن عمرو بن العاص قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : » بعثَ اللَّهُ
جبريلَ عليه السلام إلى آدم وحواء فقال لهما : ابنيا ليَ بيتاً ، فخطّ لهما جبريل
فجعل آدمُ يحفر وحواء تنقل حتى أجابه الماء نودي من تحته : حسبك يا آدم . فلما
بنياه أوحى الله تعالى إليه أن يطوف به ، وقيل له أنت أول الناس وهذا أول بيت ، ثم
تناسخت القرون حتى حجه نوح ، ثم تناسخت القرون حتى رفع إبراهيم القواعد منه « روي
عن عليّ - رضي الله عنه - أن الله تعالى أوحى إلى إبراهيم - عليه السلام - أن ابنِ
لي بيتاً في الأرض ، فضاق به زرعاً ، فأرسل الله السكينة وهي ريح خجوج لها رأس ،
فاتبع أحدهما صاحبه حتى انتهت ، ثم تطوقت في موضع البيت تطوُّق الحية ، فبنى
إبراهيم حتى إذا بلغ مكان الحجر ، قال لابنه : ابغني حجراً ، فالتمس حجراً حتى
أتاه به ، فوجد الحجر الأسود قد ركب ، فقال لأبيه : من أين لك هذا؟ قال : جاء به
من لا يتكل على بنائك ، جاء به جبريل من السماء فأتمه ، قال : فمرّ عليه الدهر
فانهدم ، فبنته العمالقة ، ثم انهدم فبنته جرهم ، ثم انهدم فبنته قريش ورسول الله - صلى الله عليه
وسلم - يومئذ رجل شاب فلما أرادوا أن يرفعوا الحجر الأسود اختصموا فيه فقالوا :
نحكم بيننا أول رجل يخرج من هذه السكة ، فكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم -
أول من خرج ، فقضى بينهم أن يجعلوه في مربط ثم ترفعه جميع القبائل كلهم ، فرفعوه ،
ثم ارتقى هو فرفعوا إليه الركن ، فوضعه ، وكانوا يدعونه الأمين .
قال موسى بن عقبة : كان بناء الكعبة قبل المبعث بخمس
عشرة سنة . قال ابن إسحاق : كانت الكعبة على عهد النبي - صلى الله عليه وسلم -
ثماني عشرة ذراعاً ، وكانت تكسى القباطي ثم كسيت البرود ، وأول من كساها الديباج
الحجاج بن يوسف .
وأما المسجد الحرام فأول من أخر بنيان البيوت من حول
الكعبة عمر بن الخطاب اشتراها من أهلها وهدمها ، فلما كان عثمان اشترى دوراً
وزادها فيه ، فلما وُلّي ابن الزبير أحكم بنيانه وأكثر أبوابه وحسن جدرانه ، ولم
يوسعه شيئاً آخر ، فلما استوى الأمر إلى عبد الملك بن مروان زاد في ارتفاع جدرانه
وأمر بالكعبة فكسيت الديباج ، وتولى ذلك بأمره الحجاج .
وروي أن الله تعالى لما أمر إبراهيم - عليه السلام -
ببناء البيت لم يدر أين يبني فبعث الله تعالى ريحاً خجوجاً فكشفت ما حول البيت عن
الأساس . وقال الكلبي : بعث الله سحابة بقدر البيت ، فقامت بحيال البيت فيها رأس
يتكلم وله لسان وعينان يا إبراهيم ابن على قدري وحيالي ، فبنى عليه .
قوله : { أَن لاَّ تُشْرِكْ } في « أَنْ » هذه ثلاثة
أوجه :
أحدها :
أنها هي المفسرة . قال الزمخشري بعد أن ذكر هذا الوجه :
فإن قلت : كيف يكون النهي عن الشرك ، والأمر بتطهير البيت تفسيراً للتبوئِة . قلت
: كانت التبوئة مقصودة من أجل العبادة ، وكأنه قيل تعبدنا إبراهيم قلنا لا تشرك . يعني الزمخشري
أن « أن » المفسرة لابد أن يتقدمها ما هو بمعنى القول لا حروفه ولم يتقدم إلا
لتبوئة وليست بمعنى القول فضمنها معنى القول ، ولا يريد بقوله : قلنا : لا تشرك .
تفسير الإعراب بل تفسير المعنى ، لأن المفسرة لا تفسر القول الصريح .
الثاني : أنها المخففة من الثقيلة . قاله ابن عطية . وفيه نظر من حيث إن (
أن ) المخففة لا بد أن يتقدمها فعل تحقيق أو ترجيح كحالها إذا كانت مشددة .
الثالث : أنها المصدرية التي تنصب المضارع ، وهي توصل
بالماضي والمضارع والأمر ، والنهي كالأمر ، وعلى هذا ف « أن » مجرورة بلام العلة
مقدرة أي : بوأناه لئلا تشرك ، وكان من حق اللفظ على هذا الوجه أن يكون « أن لا
يشرك » بياء الغيبة ، وقد قرئ بذلك ، قاله أبو البقاء : وقوى ذلك قراءة من قرأة
بالياء .
يعني من تحت . ووجه قراءة العامة على هذا التخريج أن
يكون من الالتفات من الغيبة إلى الخطاب
.
الرابع :
أنها الناصبة ومجرورة بلام أيضاً ، إلا أن اللام متعلقة
بمحذوف ، أي : فعلنا ذلك لئلا تشرك ، فجعل النهي صلة لها ، وقَوَّى ذلك قراءة
الياء قاله أبو البقاء . والأصل عدم التقدير مع عدم الاحتياج إليه . وقرأ عكرمة
وأبو نهيك { أن لا يشرك } بالياء
.
قال أبو حيان : على معنى أن يقول معنى القول الذي قيل له
. وقال أبو حاتم : ولا بد من نصب الكاف على هذه القراءة بمعنى : لئلا يُشْرِكَ .
قال شهاب الدين : كأنه لم يظهر له صلة ( أَنْ ) المصدرية بجملة النهي؛ فجعل ( لاَ )
نافية ، وسلّط ( أَنْ ) على المضارع بعدها حتى صار علة للفعل قبله ، وهذا غير لازم
لما تقدم من وضوح المعنى مع جعلها ناهية .
فصل
وههنا سؤالات
:
الأول : إذا قلنا : أنّ ( أَنْ ) هي المفسرة : فكيف يكون
النهي عن الشرك والأمر بتطهير البيت تفسيراً للتبوئة؟
والجواب :
أنه سبحانه لما قال : جعلنا البيت مرجعاً لإبراهيم ،
فكأنه قيل : ما معنى كون البيت مرجعاً له ، فأجيب عنه بأن معناه أن يكون بقلبه
موحداً لرب البيت عن الشريك والنظير مشتغلاً بتنظيف البيت عن الأوثان والأصنام .
السؤال الثاني : أن إبراهيم - عليه السلام - لما لم يشرك
بالله فيكف قيل : { لاَّ تُشْرِكْ بِي } ؟
والجواب : المعنى : لا تجعل في العبادة لي شريكاً ، ولا
تشرك بي غرضاً آخر في بناء البيت
.
السؤال الثالث : أنَّ البيت ما كان معموراً قبل ذلك فكيف
قال : « وَطَهِّرْ بَيتِي » .
والجواب :
لعل ذلك المكان كان صحراء فكانوا يرمون إليها الأقذار ،
فأمر إبراهيم ببناء ذلك البيت في ذلك المكان وتطهيره عن الأقذار ، أو كانت معمورة
وكانوا وضعوا فيها أصناماً ، فأمره الله تعالى بتخريب ذلك البناء ووضع بناء جديد ،
فذلك هو التطهير عن الأوثان ، أو يكون المراد أنك بعد أن تبنيه فطهره عما لا ينبغي
من الشرك .
وقوله : « لِلطَّائِفينَ » قال ابن عباس : للطائفين بالبيت
من غير أهل مكة « والقائمين » أي : المقيمين فيها ، « والرُّكَّع السُّجُود » أي :
المصلين من الكل ، وقيل : القائمون هم المصلون .
قوله : { وَأَذِّن فِي الناس بالحج } . قرأ العامة
بتشديد الذال بمعنى ( ناد ) .
وقرأ الحسن وابن محيصن « آذن » بالمد والتخفيف بمعنى
أعلم . ويبعده قوله : « فِي النّاس » إذ كان ينبغي أن يتعدى بنفسه . ونقل أبو الفتح
عنهما أنهما قرءا بالقصر وتخفيف الذال ، وخرجها أبو الفتح وصاحب اللوامح على أنها
عطف على « بَوَّأْنَا » أي : واذكر إذ بوأنا وإذ أُذن في الناس ، وهي تخريج وضاح .
وزاد صاحب اللوامح فقال : فيصير في الكلام تقديم وتأخير
ويصير « يأتوك » جزماً على جواب الأمر في « وَطهِّر » . وابن محصين « وآذن » بالمد : وتصحف هذا على
ابن جنيّ فإنه حكى عنهما « وأَذِنَ » على أنه فعل ماض وأعرب على ذلك بأن جعله
عطفاً على « بَوَّأْنَا » . قال شهاب الدين : ولم يتصحف عليه بل حكى هذه القراءة
أبو الفضل الرازي في اللوامح له عنهما ، وذكرها أيضاً ابن خالويه ، ولكنه لم يطلع
عليها ، فنسب من اطّلع عليها للتصحيف ، ولو تأنّى أصاب أو كاد .
وقرأ ابن ابي إسحاق « بالحجِّ » بكسر الحاء حيث وقع كما
تقدم .
فصل
قال أكثر المفسرين : لما فرغ إبراهيم من بناء البيت قال
الله له : { أذن في الناس بالحج } ، قال : يا رب وما يبلغ صوتي؟ قال : عليك الأذان
وعليَّ البلاغ فصعد إبراهيم الصفا ، وفي رواية أبا قبيس ، وفي رواية على المقام . فارتفع المقام
حتى صار كأطول الجبال فأدخل أصبعيه في أذنيه ، وأقبل بوجهه يميناً وشمالاً وشرقاً
وغرباً وقال : يا أيها الناس ألا إن ربكم قد بنى بيتاً ، وقد كتب عليكم الحج إلى
البيت العتيق فأجيبوا ربكم ، فأجابه كل من يحج من أصلاب الآباء وأرحام الأمّهات
لبيك اللهم لبيك . قال ابن عباس
: فأول من أجابه أهلُ اليَمَن فهم أكثر الناس حجاً .
وقال مجاهد : من أجاب مرّة حجّ مرّة ومن أجاب مرتين أو أكثر فيحج مرتين أو أكثر
بذلك المقدار . قال ابن عباس : لما أمر الله إبراهيم بالأذان تواضعت له الجبال
وخفضت وارتفعت له القرى . وقال الحسن وأكثر المعتزلة : إنّ المأمور بالأذان هو محمد
- عليه السلام - واحتجوا بأن ما جاء في القرآن وأمكن حَمْله على أن محمداً هو
المخاطب فهو أولى وقد بينا أن قوله : « وَإِذْ بَوَّأنَا » ، أي : واذكر يا محمد
إذ بوأنا ، فهو في حكم المذكور ، فلما قال : « وَأَذِّنْ » فإليه يرجع الخطاب . قال الجبائي :
أمر محمداً - صلى الله عليه وسلم - أن يفعل ذلك في حجة الوداع . قالوا : إنه
ابتداء فرض الحج من الله تعالى للرسول ، وفي قوله : « يَأْتُوكَ » دلالة على أن
المراد أن يحج فيقتدى به .
وروى أبو هريرة قال : قال رسول الله - صلى الله عليه
وسلم - « إِنَّ اللَّهَ قَدْ فَرَضَ عَلَيْكُم الحجَّ فحُجُّوا » .
قوله :
« رِجَالاً » نصب على الحال ، وهو جمع راجل نحو : صاحب
وصِحَاب ، وتاجر وتجار ، وقائم وقيام . وقرأ عكرمة والحسن وأبو مجلز « رُجَّالاً »
بضم الراء وتشديد الجيم .
وروي عنهم تخفيفها ، وافقهم ابن أبي إسحاق على التخفيف ،
وجعفر بن محمد ومجاهد على التشديد ، ورويت عن ابن عباس أيضاً . فالمخفف اسم جمع كظؤار ، والمشدد جمع
تكسير كصائم وصوام . وروي عن عكرمة أيضاً « رُجَالَى » كنُعَامى بألف التأنيث .
وكذلك عن ابن عباس وعطاء إلا أنهما شددا الجيم . قوله : { وعلى كُلِّ ضَامِرٍ }
نسق على « رجالاً » ، فيكون حالاً أي :
مشاة وركباناً . والضمور : الهزال ، ضَمَر يضْمُر ضُمُوراً ، والمعنى أن الناقة
صارت ضامرة لطول سفرها .
قوله : « يأتين » . النون ضمير « كُلِّ ضَامِر » حملاً
على المعنى ، إذ المعنى : على ضوامر ، ف « يَأْتِينَ » صفة ل « ضامر » ، وأتى
بضمير الجمع حَملاً على المعنى ، أي جماعة الإبل ، وقد تقدم في أول الكتاب أن « كل
إذا أضيفت إلى نكرة لم يراع معناها إلا في قليل ، كقوله :
3759- جَادَتْ عَلَيْهِ كُلُّ عَيْنٍ ثَرَّةٍ ...
فَتَرَكْتُ كُلَّ حَديقَة كَالدِّرْهَمِ
وهذه الآية ترده ، فإن » كلّ « فيها مضافة لنكرة وقد
روعي معناها ، وكان بعضهم أجاب عن بيت زهير بأنه إنما جاز ذلك؛ لأنه في جملتين ،
قيل له : فهذه الآية جملة واحدة ، لأن » يأتين « صفة ل » ضَامِر « . وجوَّز أبو
حيان أن يكون الضمير يشمل » رجالاً « و » كل ضامر « قال : على معنى الجماعات
والرفاق . قال شهاب الدين : فعلى هذا يجوز أن يقال عنده : الرجال يأتين ، ولا ينفعه كونه
اجتمع مع الرجال هنا » كل ضامر « ، فيقال جاز ذلك لما اجتمع معه ما يجوز فيه ذلك
إذ يلزم منه تغليب غير العاقل على العاقل وهو ممنوع . وقال البغوي : وإنما جمع »
يَأْتِين « لمكان » كُلّ « وأراد النوق . وقرأ ابن مسعود والضحاك وابن أبي عبلة »
يَأْتون « تغليباً للعقلاء الذكور . وعلى هذا فيحتمل أن يكون قوله : { على كل ضامر
} حالاً أيضاً ، ويكون » يأتون
« مستأنفاً متعلق به من كل فج أي يأتونك رجالاً وركباناً
ثم قال : { يأتون من كل فج } وأن يتعلق بقوله » يأتون « أي يأتون على كل ضامر من
كل فجّ ، و » يأتون « مستأنف أيضاً ، فلا يجوز أن يكون صفة ل » رجالاً « ول » ضامر « لاختلاف الموصوف
في الإعراب؛ لأن أحدهما منصوب والآخر مجرور ، ولو قلت : رأيت زيداً ومررت بعمرو العاقلين .
على النعت لم يجز بل على القطع . وقد جوَّز ذلك الزمخشري فقال : وقرئ » يَأْتُون «
صفة للرجال والركبان وهو مردود بما ذكرنا . والفج : الطريق بين الجبلين ، ثم
يستعمل في سائر الطرق اتساعاً . والعميق : البعيد سفلاً ، يقال : بئر عميقة معيقة
، فيجوز أن يكون مقلوباً إلا أنه أقل من الأول ، قال :
3760- إِذَا الخَيْلُ جَاءَتْ مِنْ فِجَاجٍ عَمِيقَةٍ
... يَمُدُّ بِهَا فِي السَّيْرِ أَشْعَثُ شَاحِبُ
وقرأ ابن مسعود : « مَعِيقٌ » ويقال : عمق وعمق بكسر
العين وضمها عمقاً بفتح الفاء قال الليث : عميق ( ومعيق ، والعميق في الطريق أكثر
. وقال الفراء : عميق لغة الحجاز ) ومعيق لغة تميم وأعمقت البئر وأمعقتها
وعَمُقَت ومَعُقَت عماقة ومعاقة وإعماقاً وإمعاقاً قال رؤبة :
3761- وَقَاتِمِ الأَعْمَاقِ خَاوِي المُخْتَرقْ ...
الأعماق هنا بفتح الهمزة جمع عُمْق وعلى هذا فلا قلب في معيق ، لأنها لغة مستقلة ،
وهو ظاهر قول الليث أيضاً ، ويؤيده قراءة ابن مسعود بتقديم الميم ، ويقال : غميق
بالغين المعجمة أيضاً .
فصل
بدأ الله بذكر المشاة تشريفاً لهم ، وروى سعيد بن جبير بإسناده
عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : « إن الحاج الراكب له بكل خطوة تخطوها
راحلته سبعون حسنة وللماشي سبعمائة حسنة من حسنات الحرم ، قيل : يا رسول الله وما
حسنات الحرم؟ قال : الحسنة بمائة ألف حسنة » .
وإنما قال تعالى : « يَأْتُوكَ رِجَالاً » ؛ لأنه هو
المنادي فمن أتى مكة حاجّاً فكأنه أتى إبراهيم - عليه السلام - ، لأنه يجيب نداءه .
قوله : « لِيَشْهَدُوا » يجوز في هذه اللام وجهان :
أحدهما : أن تتعلق ب « أَذِّنْ » ، أي : أذن ليشهدوا .
والثاني : أنها متعلقة ب « يَأْتُوكَ » . وهو الأظهر .
قال الزمخشري : ونكر « مَنَافِعَ » لأنه أراد منافع
مختصة بهذه العبادة دينية ودنيوية لا توجد في غيرها من العبادات . قل سعيد بن
المسيب ومحمد بن علي الباقر :
المنافع : هي العفو والمغفرة وقال سعيد بن جبير :
التجارة ، وهي رواية ابن زيد .
وعن ابن عباس قال : الأسواق . وقال مجاهد : التجارة وما
يرضى الله به من أمر الدنيا والآخرة . { وَيَذْكُرُواْ اسم الله في أَيَّامٍ
مَّعْلُومَاتٍ } قال الأكثرون : هي عشر ذي الحجة قيل لها « مَعْلُومَات » للحرص
على علمها بحسابها من أجل وقت الحج في آخرها .
والمعدودات : أيام التشريق . وروي عن علي : أنها يوم
النحر وثلاثة أيام بعده ، وهو اختيار الزجاج . لأن الذكر على « بَهِيمَةِ
الأَنْعَامِ » يدل على التسمية على نحرها . والنحر للهدايا إنما يكون في هذه
الأيام . وروى عطاء عن ابن عباس : أنها يوم عرفة ويوم النحر وأيام التشريق . وقيل
: عبر عن الذبح والنحر بذكر اسم الله؛ لأن المسلمين لا ينفكون عن ذكر اسم الله إذا
نحروا . ثم قال : { على مَا رَزَقَهُمْ مِّن بَهِيمَةِ الأنعام } يعني الهدايا
والضحايا تكون من النعم ، وهي الإبل والبقرة والغنم . قال الزمخشري : البهيمة
المبهمة في كل ذات أربع في البر والبحر ، فبينت بالأنعام وهي : الإبل والبقر
والغنم .
قوله :
« فَكُلُوا مِنْهَا » . قيل : هذا أمر وجوب ، لأن أهل
الجاهلية كانوا لا يأكلون من لحوم هداياهم شيئاً تَرَفُّقاً على الفقراء .
وقيل : هذا أمر إباحة . واتفق العلماء على أن الهدي إذا
كان تطوعاً كان للمُهْدِي أن يأكل منه ، وكذلك أضحية التطوع؛ لأن النبي - صلى الله
عليه وسلم - أمر أن يؤخذ من كل جزور بضعه ، فطبخت ، وأكل لحمها ، وحسي من مرقها ،
وكان هذا تطوعاً . واختلفوا في الهدي الواجب في النذور والكفارات والجبرانات
للنقصان مثل دم القران ودم التمتع ودم الإساءة ودم التقليم والحلق ، والواجب
بإفساد الحج وفواته وجزاء الصيد . فقال الشافعي وأحمد : لا يأكل منه . وقال ابن
عمر : لا يأكل من جزاء الصيد والنذور ، ويأكل مما سواهما . وقال مالك : يأكل من هدي
التمتع ، ومن كل هدي وجب عليه إلا من فدية الأذى وجزاء الصيد والمنذور . وعند أصحاب
الرأي : يأكل من دم التمتع والقران ولا يأكل من واجب سواهما .
قوله : { وَأَطْعِمُواْ البآئس الفقير } . يعني الزمن الفقير
الذي لا شيء له .
قال ابن عباس : البائس الذي ظهر بؤسه في ثيابه وفي وجهه
، والفقير الذي لا يكون كذلك فتكون ثيابه نقية ووجهه وجه غني . والبؤس شدة الفقر .
قوله
: { ثُمَّ لْيَقْضُواْ تَفَثَهُمْ } . العامة على كسر
اللام ، وهي لام الأمر . وقرأ نافع والكوفيون والبزي بسكونها ، إجراء للمنفصل مجرى
المتصل نحو كتف ، وهو نظير تسكين هاء ( هو ) بعد ( ثُمَّ ) في قراءة الكسائي
وقالون حيث أجريت ( ثُمَّ ) مجرى الواو والفاء والتَّفَث : قيل أصله من التف . وهو
وسخ الأظفار قلبت الفاء ثاء كمعثور في معفور . وقيل : هو الوسخ والقذر يقال : ما تفثك . وحكى
قطرب : تفث الرجل ، أي : كثر وسخه في سفره . قال الزجاج : إن أهل اللغة لا يعرفون التّفَث إلا
من التفسير . وقال المبرد : أصل التفث في كلام العرب كل قاذورة تلحق الإنسان فيجب
عليه نقضها . وقال القفال : قال نفطويه : سألت أعرابياً فصيحاً ما معنى قوله : {
ثُمَّ لْيَقْضُواْ تَفَثَهُمْ } ، فقال : ما أفسر القرآن ، ولكنا نقول للرجل : ما
أتفثك ، أي : أوسخك وما أدرنك . ثم قال القفال : وهذا أولى من قول الزجاج لأن القول قول
المثبت لا قول النافي . والمراد بالتفث هنا : الوسخ والقذارة من طول الشعر والأظفار
والشعث والحاج أشعث أغبر ، والمراد قص الشارب والأظفار ونتف الإبط وحلق العانة .
والمراد بالقضاء إزالة ذلك ، والمراد به الخروج من الإحرام بالحلق وقص الشارب
والتنظيف ولبس الثياب . وقال ابن عمر وابن عباس : قضاء التفث مناسك الحج كلها . وقال
مجاهد : هو مناسك الحج وأخذ الشارب ونتف الإبط وحلق العانة وقلم الأظفار . وقيل :
التفث هنا رمي الجمار . وقيل : معنى « لِيَقْضُوا تَفَثَهُم » ليصنعوا ما يصنعه المحرم من
إزالة شعر وشعث ونحوهما عند حله ، وفي ضمن هذا قضاء جميع المناسك إذ لا يفعل هذا
إلا بعد فعل المناسك كلها .
قوله : « وَليُوفُوا » . قرأ أبو بكر « وَليُوفُّوا »
بالتشديد ، والباقون بالتخفيف .
وتقدّم في البقرة أن فيه ثلاث لغات وَفّى ، وَوفَى ،
وأَوْفَى . وقرأ ابن ذكوان : « ولِيوفوا » بكسر اللام ، والباقون بسكونها . وهذا الخلاف جار
في قوله « وَلِيَطَّوَّفُوا » . والمراد بالوفاء ما أوجبه بالنذر ، وقيل : ما أوجبه الدخول
في الحج من المناسك . قال مجاهد : أراد نذر الحج والهدي ، وما ينذره الإنسان من
شيء يكون في الحج . وقيل : المراد الوفاء بالنذر مطلقاً وقوله : « وَلِيَطَّوَّفُوا
» المراد الطواف الواجب ، وهو طواف الإفاضة يوم النحر بعد الرمي والحلق وسمي البيت
العتيق قال الحسن : القديم لأنه أول بيت وضع للناس . وقال ابن عباس وابن الزبير :
لأنه أُعْتِقَ من الجبابرة ، فكم من جبار سار إليه ليهدمه فمنعه الله ، ولما قصده
أبرهة فُعِل به ما فعل . فإن قيل : قد تسلَّط الحجاج عليه؟
فالجواب : أنه ما قصد التسلط على البيت وإنما تحصّن به
عبد الله بن الزبير فاحتال لإخراجه ثم بناه وقال ابن عيينة : لم يُمْلك قط . وقال مجاهد : أعتق من
الغرق .
وقيل : لأنه بيت كريمٌ من قولهم : عِتاق الخيل والطير .
فصل
والطواف ثلاثة أطواف :
الأول :
طواف القدوم وهو أن من قدم مكة يطوف بالبيت سبعاً ، يرمل
ثلاثاً من الحجر الأسود إلى أن ينتهي إليه ، ويمشي أربعاً وهذا الطواف سنة لا شيء
على تاركه .
والثاني : طواف الإفاضة يوم النحر بعد الرمي والحلق ،
ويسمى أيضاً طواف الزيارة وطواف الصدر ، وهو واجب لا يحصل التحلل من الإحرام ما لم
يأت به .
والثالث : طواف الوداع لا رخصة لمن أراد مفارقة مكة إلى مسافة
القصر في أن يفارقها حتى يطوف بالبيت سبعاً ، فمن تركه فعليه دم إلا الحائض
والنفساء ، فلا وداع عليهما لما روى ابن عباس قال : أمر الناس أن يكون آخر عهدهم
بالبيت إلا أنه أرخص للمرأة الحائض . والرمل يختص بطواف القدوم ، ولا رمل في طواف
الإفاضة والوداع .
ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ
خَيْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَأُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعَامُ إِلَّا مَا يُتْلَى
عَلَيْكُمْ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ
الزُّورِ (30) حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ وَمَنْ يُشْرِكْ
بِاللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ
تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكَانٍ سَحِيقٍ (31) ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ
شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ (32)
قوله تعالى : { ذلك وَمَن يُعَظِّمْ حُرُمَاتِ الله }
الآية . « ذَلِكَ » خبر مبتدأ مضمر ، أي : الأمر والشأن ذلك ، قال الزمخشري : كما
يقدم الكاتب جملة من كلامه في بعض المعاني ، فإذا أراد الخوض في معنى آخر قال هذا
، وقد كان كذا . وقدره ابن عطية : فرضكم ذلك أو الواجب ذلك . وقيل : هو مبتدأ خبره
محذوف ، أي ذلك الأمر الذي ذكرته . وقيل : في محل نصب أي : امتثلوا ذلك . ونظير
هذه الإشارة قول زهير بعد تقدم جمل في وصف هرم بن سنان :
3762- هذَا وَلَيْسَ كَمنْ يَعْيَا بَخُطَّتِهِ ...
وَسْطَ النَّدِيّ إِذَا نَاطِقٌ نَطَقَا
والحرمة ما لا يحلّ هَتْكُه ، وجمييع ما كلفه الله بهذه
الصفة من مناسك الحج وغيرها ، فيحتمل أن يكون عاماً في جميع تكاليفه ، ويحتمل أن
يكون خاصاً فيما يتعلق بالحج .
وعن زيد بن أسلم : الحرمات خمس : الكعبة الحرام ، والمسجد
الحرام ، والبلد الحرام ، والشهر الحرام ، والمشعر الحرام . وقال ابن زيد :
الحرمات ههنا : البيت الحرام ، والبلد الحرام ، والشهر الحرام ، والمسجد الحرام ،
( والإحرام ) .
وقال الليث : حرمات الله ما لا يحل انتهاكها .
وقال الزجاج : الحرمة ما وجب القيام به ، وحرم التفريط
فيه .
قوله :
« فهو » « هُو » ضمير المصدر المفهوم من قوله : « وَمَنْ
يُعَظّم » ، أي؛ فتعظيم حرمات الله خير له ، كقوله
تعالى : { اعدلوا هُوَ أَقْرَبُ للتقوى } [ المائدة : 8 ] و « خير » هنا ظاهرها
التفضيل بالتأويل المعروف ومعنى التعظيم : العلم بوجوب القيام بها وحفظها .
وقوله : « عِنْدَ رَبِّهِ » أي : عند الله في الآخرة .
وقال الأصم : فهو خير له من التهاون
.
قوله :
{ وَأُحِلَّتْ لَكُمُ الأنعام إِلاَّ مَا يتلى
عَلَيْكُمْ } ووجه النظم أنه كان يجوز أن يظن أن الإحرام إذا حرم الصيد وغيره
فالأنعام أيضاً تَحْرُم ، فبيَّن تعالى أن الإحرام لا يؤثر فيها ، ثم استثنى منه
ما يتلى في كتاب الله من المحرمات من النعم في سورة المائدة في قوله : { غَيْرَ مُحِلِّي
الصيد وَأَنْتُمْ حُرُمٌ } [ المائدة : 1 ] ، وقوله : { وَلاَ تَأْكُلُواْ مِمَّا
لَمْ يُذْكَرِ اسم الله عَلَيْهِ } [ الأنعام : 121 ] .
قوله :
{ إِلاَّ مَا يتلى عَلَيْكُمْ } يجوز أن يكون استثناء
متصلاً ، ويصرف إلى ما يحرم من بهيمة الأنعام لسبب عارض كالموت ونحوه . وأن يكون
استثناءً منقطعاً؛ إذ ليس فيها محرم وقد تقدم تقرير هذا أول المائدة .
قوله : « مِنَ الأَوْثَانِ » . في « مِنْ » ثلاثة أوجه :
أحدها :
أنها لبيان الجنس ، وهو مشهور قول المعربين ، ويقدر
بقولك الرجس الذي هو الأوثان . وقد تقدم أن شرط كونها بيانية ذلك ويجيء مواضع
كثيرة لا يتأتى فيها ذلك ولا بعضه
.
والثاني : أنها لابتداء الغاية .
قال شهاب الدين : وقد خلط أبو البقاء القولين فجعلهما
قولاً واحداً . فقال : و « مِنْ
» لبيان الجنس ، أي : اجتنبوا الرجس من هذا القبيل وهو
معنى ابتداء الغاية ههنا يعني أنه في المعنى يؤول إلى ذلك ولا يؤول إليه البتة .
الثالث
: أنها للتبعيض . وقد غلّط ابن عطية القائل بكونها
للتبعيض فقال : ومن قال إن « من » للتبعيض قلب معنى الآية فأفسده . وقد يمكن التبعيض فيها
بأن معنى الرجس عبادة الأوثان ، وبه قال ابن عباس وابن جريج فكأنه قال : فاجتنبوا
من الأوثان الرجس وهو العبادة لأن المحرم من الأوثان إنما هو العبادة ، ألا ترى
أنه قد يتصور استعمال الوثن في بناء وغيره مما لم يحرم الشرع استعماله ، فللوثن
جهات منها عبادتها وهي بعض جهاتها . قاله أبو حيان . والأوثان جمع وثن ، والوثن
يطلق على ما صُوِّر من نحاس وحديد وخشب ويطلق أيضاً على الصليب ، قال عليه السلام
لعدي بن حاتم وقد رأى في عنقه صليباً : « أَلْقِ هذَا الوَثَنَ عَنْكَ » وقال
الأعشى :
3763- يَطُوفُ العُفَاةُ بِأَبْوَابِهِ ... كَطَوْفِ
النَّصَارَى ببَيْتِ الوَثَنْ
واشتقاقه من وَثن الشيء ، أي أقام بمكانه وثبت فهو واثن
، وأنشد لرؤبة :
3764- عَلَى أَخِلاَّءِ الصَّفَاءِ الوُثَّنِ ... أي :
المقيمين على العهد ، وقد تقدم الفرق بين الوثن والصَّنم .
فصل
قال المفسرون : { فاجتنبوا الرجس مِنَ الأوثان } أي؛
عبادتها ، أي كونوا على جانب منها فإنها رجس ، أي سبب رجس وهو العذاب ، والرجس
بمعنى الرجز .
وقال الزجاج : « مِن » ههنا للتجنيس ، أي اجتنبوا
الأوثان التي هي الرجس { واجتنبوا قَوْلَ الزور } . واعلم أنه تعالى لما حَثّ على تعظيم
حرماته أتبعه بالأمر باجتناب الأوثان وقول الزور ، لأن توحيد الله وصدق القول أعظم
الحرمات ، وإنما جمع الشرك وقول الزور في سلك واحد ، لأن الشرك من باب الزور ، لأن
المشرك زاعم أن الوثن يحق له العبادة فكأنه قال : فاجتنبوا عبادة الأوثان التي هي
رأس الزور واجتنبوا قول الزور كله ، ولا تقربوا شيئاً منه ، وما ظنك بشيء من قبيلة
عبادة الأوثان . وسمى الأوثان رجساً لا للنجاسة لكن لأن وجوب تجنبها أوكد من وجوب
تجنب الرجس ، ولأن عبادتها أعظم من التلوث بالنجاسات . قال الأصَمّ : إنما وصفها
بذلك لأن عادتهم في القربان أن يتعمدوا سقوط الدماء عليها . وهذا بعيد ، وإنما
وصفها بذلك استحقاراً واستخفافاً
.
والزور من الازورار وهو الانحراف كما أن الإفك ( من
أَفِكه إذا صرفه ) وذكر المفسرون في قول الزور وجوهاً :
الأول : قولهم : هذا حلال وهذا حرام ، وما أشبه ذلك .
والثاني :
شهادة الزور؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - صلى
الصبح فلما سلم قام قائماً ، واستقبل الناس بوجهه ، وقال : « عدلت شهادة الزور
الإشراك بالله » وتلا هذه الآية
.
الثالث : الكذب والبهتان .
الرابع : قول أهل الجاهلية في تلبيتهم لبيك لا شريك لك
إلا شريك هو لك تملكه وما ملك .
قوله :
« حُنَفَاءَ لِلَّهِ » حال من فاعل « اجْتَنِبوا » ،
وكذلك « غَيْرَ مُشْرِكِين » وهي حال مؤكدة إذ يلزم من كونهم « حنفاء » عدم
الإشراك أي مخلصين له ، أي تمسكوا بالأوامر والنواهي على وجه العبادة لله وحده لا
على وجه إشراك غير الله به ، فلذلك قال { غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ } .
ثم قال : { وَمَن يُشْرِكْ بالله فَكَأَنَّمَا خَرَّ
مِنَ السمآء } أي : سقط من السماء إلى الأرض .
قوله :
« فَتَخْطَفُهُ » . قرأ نافع بفتح الخاء والطاء مشددة ،
وأصلها تختطفه فأدغم . وباقي السبعة « فتَخْطَفُه » بسكون الخاء وتخفيف الطاء .
وقرأ الحسن والأعمش وأبو رجاء بكسر التاء والخاء والطاء مع التشديد . وروي عن الحسن
أيضاً بفتح الطاء مشددة مع كسر التاء والخاء . وروي عن الأعمش كقراءة العامة إلا
أنه بغير فاء « تخطفه » وتوجيه هذه القراءات قد تقدم في أوائل البقرة عند قوله : {
يَكَادُ البرق يَخْطَفُ } [ البقرة : 20 ] . وقرأ أبو جعفر « الرياح » جمعاً .
وقوله : « خَرّ » في معنى ( تخر ) ، ولذلك عطف عليه
المستقبل وهو « فتَخْطَفُه » .
ويجوز أن يكون على بابه ولا يكون « فَتَخْطَفُهُ » عطفاً
عليه بل هو خبر مبتدأ مضمر أي : فهو تخطفه . قال الزمخشري : يجوز في هذا التشبيه
أن يكون من المركب والمفرق فإن كان تشبيهاً مركباً ، فكأنه قال : من أشرك بالله
فقد أهلك نفسه إهلاكاً ليس وراءه إهلاك بأن صور حاله بصورة حال مَنْ خَرّ من السماء
فاختطفته الطير فتفرق مُزَعاً في حواصلها ، أو عصفت به الرياح حتى هوت به في بعض
المطاوح البعيدة .
وإن كان مفرقاً فقد شبه الإيمان في علوّه بالسماء ،
والذي ترك الإيمان وأشرك بالله بالساقط من السماء والأهواء التي تتوزع أفكاره
بالطير المختطفة ، والشيطان الذي يطوح به في وادي الضلال بالريح التي تهوي بما
عصفت به في بعض المهاوي المتلفة . والسحيق البعيد ، ومنه : سَحَقَهُ الله ، أي :
أبعده ، ومنه قول عليه السلام :
« سُحْقاً سُحْقاً » أي بُعْداً بُعْداً . والنخلة
السحوق الممتدة في السماء من ذلك
.
قوله تعالى : { ذلك وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ الله }
الآية . إعراب « ذَلِك » كإعراب « ذَلِكَ » المتقدم وتقدم تفسير الشعيرة واشتقاقها
في المائدة . والمعنى : ذلك الذي ذكرت من اجتناب الرجس ، وقول الزور ، وتعظيم
شعائر الله من تقوى القلوب .
قال ابن عباس : شعائر الله البُدْن والهدايا . وأصلها من
الإشعار وهو إعلامها لتعرف أنها هَدْي ، وتعظيمها استحسانها واستسمانها . وقيل :
شعائر الله أعلام دينه .
وقيل : مناسك الحج .
قوله :
{ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى القلوب } . أي : فإن تعظيمها
من أفعال ذوي تقوى القلوب ، فحذفت هذه المضافات ، ولا يستقيم المعنى إلا بتقديرها
، لأنه لا بد من راجع من الجزاء إلى ( من ) ليرتبط به ، وإنما ذكرت القلوب ، لأن المنافق
قد يظهر التقوى من نفسه وقلبه خال عنها ، فلهذا لا يكون مجدّاً في الطاعات ، وأما
المخلص الذي تمكنت التقوى من قلبه فإنه يبالغ في أداء الطاعات على سبيل الإخلاص .
واعلم أن الضمير في قوله : { فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى
القلوب } فيه وجهان :
أحدهما : أنه ضمير الشعائر على حذف مضافه ، أي : فإن
تعظيمها من تقوى القلوب .
والثاني :
أنه ضمير المصدر المفهوم من الفعل قبله ، أي : فإن
التعظيم من تقوى القلوب والعائد على اسم الشرط من هذه الجملة الجزائية مقدر تقديره
: فإنها من تقوى القلوب منهم . ومن جوَّز إقامة ( أل ) مقام الضمير - وهم الكوفيون - ، أجاز ذلك هنا ، والتقدير : من تقوى قلوبهم كقوله :
{ فَإِنَّ الجنة هِيَ المأوى } [ النازعات : 41 ] . والعامة على خفض « القلوب » ،
وقرئ برفعها ، فاعلة للمصدر قبلها وهو « تقوى » .
لَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ
مَحِلُّهَا إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ (33) وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنْسَكًا
لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ
فَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ (34)
الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَالصَّابِرِينَ عَلَى مَا
أَصَابَهُمْ وَالْمُقِيمِي الصَّلَاةِ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (35)
قوله :
{ لَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ } أي : في الشعائر بمعنى
الشرائع ، أي : لكم في التمسك بها . وقيل : في بهيمة الأنعام ، وهو قول مجاهد
وقتادة والضحاك . ورواه مقسمٌ عن ابن عباس . وعلى هذا فالمنافع درها ونسلها
وأصوافها وأوبارها وركوب ظهرها إلى أجل مسمى ، وهو أن يسميها ويوجبها هدياً؛ فإذا فعل
ذلك لم يكن له شيء من منافعها .
وروي عن ابن عباس أن في البدن منافع مع تسميتها هدياً
بأن تركبوها إن احتجتم إليها ، وتشربوا لبنها إن احتجتم إليه ، إلى أجل مسمّى إلى
أن تنحروها . وهذا اختيار الشافعي ومالك وأحمد وإسحاق ، وهو أَوْلى؛ لأن النبي -
صلى الله عليه وسلم - « مَرَّ برجلٍ يَسُوقُ بَدَنَةً وهو في جهد ، فقال عليه
السلام : » ارْكَبْهَا « . فقال يا رسول الله إنها هدي . فقال : » ارْكَبْهَا ويلك
« قال عليه السلام : » اركبوا الهدي بالمعروف حتى تجدوا ظهراً « واحتج أبو حنيفة على
أنه لا يملك من منافعها بأنه لا يجوز له أن يؤجرها للركوب فلو كان مالكاً لمنافعها
لملك عقد الإجارة عليها كمنافع سائر المملوكات . وأجيب بأن هذا قياس في معارضة النص
فلا عبرة به ، وأيضاً فإن أم الولد لا يملك بيعها ويمكنه الانتفاع بها فكذا ههنا .
ومن حمل المنافع على سائر الواجبات يقول : » لَكُمْ فِيهَا « أي : في التمسك بها منافع إلى أجل
ينقطع التكليف عنده .
والأول قول جمهور المفسرين لقوله : { ثُمَّ مَحِلُّهَآ
إلى البيت العتيق } أي : لكم في الهدايا منافع كثيرة في دنياكم ودينكم وأعظم هذه
المنافعِ محلها إلى البيت العتيق ، أي : وقت وجوب نحرها منتهية إلى البيت كقوله {
هَدْياً بَالِغَ الكعبة } [ المائدة : 95 ] .
وقوله : » مَحِلُّهَا « يعني حيث يحل نحرها ، وأما »
البيت العتيق « فالمراد به الحرم كله لقوله : { فَلاَ يَقْرَبُواْ المسجد الحرام
بَعْدَ عَامِهِمْ هذا } [ التوبة : 28 ] أي : الحرم كله ، فالمنحر على هذا القول
مكة ، ولكنها نزهت عن الدماء إلى منى ، ومنى من مكة قال عليه السلام : » كل فجاج
مكة منحر ، ( وكل فجاج منى منحر
) « قال القفال : هذا إنما يختص بالهدايا التي تبلغ منى
، فأما الهدي المتطوع به إذا عطب قبل بلوغ مكة فإن محلها موضعه .
ومن قال : الشعائر المناسك فإن معنى قوله : { ثُمَّ
مَحِلُّهَآ إلى البيت العتيق } أي : محل الناس من إحرامهم إلى البيت العتيق أن
يطوفوا به طواف الزيارة ( يوم النحر
) .
قوله تعالى : { وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَكاً }
الآية . قرأ الأخوان هذا وما بعده » منسِكاً « بالكسر . والباقون بالفتح .
فقيل : هما بمعنى واحد ، والمراد بالمنسك مكان النسك أو
المصدر . وقيل : المكسور مكان ، والمفتوح مصدر .
قال ابن عطية : والكسر في هذا من الشاذ ولا يسوغ فيه
القياس ، ويشبه أن يكون الكسائي سمعه من العرب .
قال شهاب الدين : وهذا الكلام منه غير مرضي ، كيف يقول :
ويشبه أن يكون الكسائي سمعه . والكسائي يقول : قرأت به . فكيف يحتاج إلى سماع مع
تمسكه بأقوى السماعات ، وهو روايته لذلك قرأنا متواتراً . وقوله : من الشاذ : يعني قياساً لا
استعمالاً فإنه فصيح في الاستعمال ، وذلك أن فعل يفعُل بضم العين في المضارع قياس
الفعل منه أن يفتح عينه مطلقاً ، أي : سواء أريد به الزمان أم المكان أم المصدر ،
وقد شذت ألفاظ ضبطها النحاة في كتبهم مذكورة في هذا الكتاب .
فصل
« وَلِكُلِّ أُمَّةٍ » ( أي : جماعة مؤمنة سلفت قبلكم من
عهد إبراهيم عليه السلام « جَعَلْنَا مَنْسَكاً » ) أي ضرباً من القربان ، وجعل
العلة في ذلك أن يذكر اسمه عند ذبحها ونحرها فقال : { لِّيَذْكُرُواْ اسم الله على مَا
رَزَقَهُمْ مِّن بَهِيمَةِ الأنعام } أي : عند الذبح والنحر لأنها لا تتكلم .
وقال : « بَهِيمة الأَنْعَام » قيد بالنعم ، لأن من البهائم ما ليس من الأنعام
كالخيل والبغال والحمير لا يجوز ذبحها في القرابين ، وكانت العرب تسمي ما تذبحه
للصَّنَم العتر والعتيرة كالذبح والذبيحة .
قوله : { فإلهكم إله وَاحِدٌ } في كيفية النظم وجهان :
الأول : أن الإله واحد ، وإنما اختلفت التكاليف باختلاف
الأزمنة والأشخاص لاختلاف المصالح
.
والثاني :
{ فإلهكم إله وَاحِدٌ } لا تذكروا على ذبائحكم غير اسمه
. « فَلَهُ أَسْلِمُوا » انقادوا وأطيعوا ، فمن انقاد لله كان مخبتاً فلذلك قال
بعده « وَبَشِّر المُخْبِتِينَ
» .
قال ابن عباس وقتادة : المخبت المتواضع الخاشع وقال
مُجاهد : المطمئن إلى الله . والخبت المكان المطمئن من الأرض . قال أبو مسلم : حقيقة المخبت من صار
في خبت من الأرض تقول : أخبت الرجل إذا صار في الخبت كما يقال : أنجد وأَتْهَمَ
وأشَأم .
وقال الكلبي : هم الرقيقة قلوبهم . وقال عمرو بن أوس :
هم الذين لا يظلمون وإذا ظُلِموا لم ينتصروا .
قوله :
{ الذين إِذَا ذُكِرَ الله وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ } .
يجوز أن يكون هذا الموصول في موضع جر أو نصب أو رفع ، فالجر من ثلاثة أوجه : النعت
للمخبتين ، أو البدل منهم ، أو البيان لهم . والنصب على المدح . والرفع على
إضمارهم وهو مدح أيضاً ، ويسميه النحويون قطعاً .
والمعنى : إذا ذكر الله ظهر عليهم الخوف من عقاب الله
والخشوع والتواضع لله ، والصابرين على ما أصابهم من البلايا والمصائب من قبل الله
، لأنه الذي يجب الصبر عليه كالأمراض والمحن ، فأما ما يصيبهم من قبل الظَّلَمة
فالصبر عليه غير واجب بل لو أمكنه دفع ذلك لزمه الدفع ولو بالمقاتلة .
قوله : « والمُقِيْمي الصَّلاَةِ » في أوقاتها . والعامة
على خفض « الصَّلاَة » بإضافة المقيمين إليها .
وقرأ الحسن وأبو عمرو في رواية بنصبها على حذف النون
تخفيفاً كما تحذف النون لالتقاء الساكنين . وقرأ ابن مسعود والأعمش بهذا الأصل «
والمُقِيْمِينَ الصَّلاة » بإثبات النون ونصب الصلاة . وقرأ الضحاك : « والمُقِيْم
الصَّلاَة » بميم ليس بعدها شيء . وهذه لا تخالف قراءة العامة لفظاً وإنما يظهر
مخالفتها لها وقفاً وخطاً . ثم قال : { وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ } أي :
يتصدقون فهم خائفون خاشعون متواضعون لله مشتغلون بخدمة ربهم بالبدن والنفس والمال .
وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ
لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌ فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا صَوَافَّ فَإِذَا
وَجَبَتْ جُنُوبُهَا فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ
كَذَلِكَ سَخَّرْنَاهَا لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (36) لَنْ يَنَالَ اللَّهَ
لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنْكُمْ كَذَلِكَ
سَخَّرَهَا لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَبَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ
(37)
قوله تعالى : { والبدن جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مِّن شَعَائِرِ
الله } الآية . العامة على نصب « البُدْنَ » على الاشتغال ، ورجح النصب وإن كان
محوجاً للإضمار على الرفع الذي لم يحوج إليه ، لتقدم جملة فعلية على جملة الاشتغال
وقرئ برفعها على الابتداء والجملة بعدها الخبر والعامة أيضاً على تسكين الدال .
وقرأ الحسن ويروى عن نافع وشيخه أبي جعفر بضمها ، وهما جمعان لبدنة نحو ثَمَرة
وثُمُر وثُمْر ، فالتسكين يحتمل أن يكون تخفيفاً من المضموم وأن يكون أصلاً وقيل :
البُدُن والبُدْنِ جمع بَدَن ، والبَدَن جمع بَدَنَة نحو خشبة وخشب ثم يجمع خشباً
على خُشْب وخُشُب . وقيل : البُدْن اسم مفرد لا جمع يعنون اسم الجنس . وقرأ ابن
أبي إسحاق : « البُدُنّ » بضم الباء والدال وتشديد النون وهي تحتمل وجهين :
أحدهما :
أنه قرأ كالحسن فوقف على الكلمة وضعف لامها ، كقولهم :
هذا فرج ثم أجري الوصل مجرى الوقف في ذلك ويحتمل أن يكون اسماً على فُعُلّ كعُتُلّ .
وسميت البدنة بدنة ، لأنها تبدن أي تسمن . وهل تختص بالإبل؟
الجمهور على ذلك ، قال الزمخشري : والبدن جمع بدنة سميت لعظم بدنها وهي الإبل خاصة
لأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ألحق البقر بالإبل حين قال : « البَدَنَةُ عَنْ
سَبْعَةٍ ، والبَقَرَةُ عَنْ سَبْعَةٍ » فجعل البقر في حكم الإبل ، فصارت البدنة
متناولة في الشريعة للجنسين عند أبي حنيفة وأصحابه ، وإلا فالبدن هي الإبل ، وعليه
تدل الآية .
وقيل : لا تختص بالإبل ، فقال الليث : البدنة بالهاء تقع
على الناقة والبقرة والبعير ، وما يجوز في الهدي والأضاحي ، ولا تقع على الشاة .
وقال عطاء وغيره : ما أشعر من ناقة أو بقرة ، لقول النبي - صلى الله عليه وسلم -
حين سئل عن البقر فقال : « وهَلْ هِيَ إِلاَ مِنَ البُدْن » ( وقيل : البدن يراد
به العظيم السن من الإبل والبقر
) .
ونقل النووي في تحرير ألفاظ التنبيه عن الأزهري أنه قال : البدنة تكون من
الإبل والبقر والغنم . ويقال للسمين من الرجال ، وهو اسم جنس مفرد .
قوله : { مِّن شَعَائِرِ الله } هو المفعول الثاني للجعل
بمعنى التصيير .
وقوله :
{ لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌ } الجملة حال من هاء «
جَعَلْنَاهَا » ، وإما من « شَعَائِرِ اللَّهِ » وهذان مبنيان على أن الضمير في « فِيْهَا
» هل هو عائد على « البُدْن » أو على « شعائر الله » ، والأول قول الجمهور .
قوله :
{ فاذكروا اسم الله عَلَيْهَا صَوَآفَّ } . نصب «
صَوَافَّ » على الحال ، أي مصطفة جنب بعضها إلى بعض . وقرأ أبو موسى الأشعري
والحسن ومجاهد وزيد بن أسلم « صَوَافِي » جمع صافية ، أي : خالصة لوجه الله تعالى
. وقرأ عمرو بن عبيد كذلك إلا أنه نون الياء فقرأ « صَوَافِياً » .
واستشكلت من حيث إنه جمع متناه ، وخرجت على وجهين :
أحدهما :
ذكره الزمخشري : وهو أن يكون التنوين عوضاً من حرف
الإطلاق عند الوقف ، يعني أنه وقف على « صَوافِي » بإشباع فتحة الياء فتولد منها
ألف ، يسمى حرف الإطلاق ، ثم عوض عنه هذا التنوين ، وهو الذي يسميه النحويون تنوين
الترنم .
والثاني : أنه جاء على لغة من يصرف ما لا ينصرف . وقرأ
الحسن « صَوَافٍ » بالكسر والتنوين ، وجهها أنه نصبها بفتحة مقدرة فصار حكم هذه الكلمة
كحكمها حالة الرفع والجر في حذف الياء وتعويض التنوين نحو هؤلاء جوار ، ومررت
بجوار وتقدير الفتحة في الياء كثير كقولهم :
3765- أَعْطِ القَوْسَ بَارِيْهَا ... وقوله :
3766- كَأَنَّ أَيْدِيْهِنَّ بِالقَاعِ القَرِقْ ...
أَيْدِي جَوَارٍ يَتَعَاطَيْنَ الوَرِقْ
وقول الآخر
:
3767- وَكَسَوْتُ عَارٍ لَحْمَه ... ويدل على هذه قراءة
بعضهم « صَوَافِيْ » بياء ساكنة من غير تنوين نحو رأيت القاضي يا فتى . بسكون الياء
. ويجوز أن يكون سكن الياء في هذه القراءة للوقف ثم أجرى الوصل مجراه .
وقرأ العبادلة ومجاهد والأعمش « صَوَافِنَ » بالنون جمع
صافنة ، وهي التي تقوم على ثلاثة وطرف الرابعة أي : على طرف سنبكه ، لأن البدنة
تعلق إحدى يديها ، فتقوم على ثلاثة إلا أن الصوافن إنما يستعمل في الخيل كقوله : « الصَّافِنَاتُ
الجِيَاد » كما سيأتي ، فيكون استعماله في الإبل استعارة .
فصل
سميت البدنة بدنة لعظمها يريد الإبل العظام الصحاح
الأجسام ، يقال : بَدَنَ الرجل بُدْناً وبَدَانَةً : إذا ضَخُم ، فأما إذا أسن
واسترخى يقال : بَدَّنَ تَبْدِيْناً .
{ جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مِّن شَعَائِرِ الله } أي : من أعلام دينه ،
سميت شعائر ، لأنها تشعر ، وهو أن تطعن بحديدة في سنامها فيعلم أنها هَدْي . {
لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌ } النفع في الدنيا والأجر في العقبى . { فاذكروا اسم الله
عَلَيْهَا } عند نحرها « صَوَافَّ » أي قياماً على ثلاث قوائم قد صفت رجليها وإحدى
يديها ويدها اليسرى معقولة فينحرها كذلك لما روى زياد بن جبير قال : رأيت ابن عمر
أتى على رجل قد أناخ بدنة ينحرها فقال : ابعثها قياماً مقيدة سنة محمد - صلى الله
عليه وسلم - . وقال مجاهد : الصواف إذا علقت رجلها اليسرى وقامت على ثلاث . قال
المفسرون : قوله : { فاذكروا اسم الله عَلَيْهَا } فيه حذف أي اذكروا اسم الله على نحرها
، وهو أن يقال عند النحر : باسم الله والله أكبر ولا إله إلا الله والله أكبر
اللهم منك وإليك . والحكمة في اصطفافها ظهور كثرتها للناظر فتقوى نفوس المحتاجين ،
ويكون التقرب بنحرها عند ذلك أعظم أجراً ، وإعلاء اسم الله وشعائر دينه .
فصل
إذا قال : لله عليَّ بدنة ، هل يجوز نحرها في غير مكة؟
قال أبو حنيفة ومحمد يجوز وقال أبو يوسف : لا يجوز إلا بمكة . واتفقوا في من نذر
هدياً أن عليه ذبحه بمكة .
ومن قال : لله عليَّ جزور أنه يذبحه حيث شاء . وقال أبو
حنيفة : البدنة بمنزلة الجزور ، فوحب أن يجوز له نحرها حيث يشاء ، بخلاف الهدي
فإنه قال : { هَدْياً بَالِغَ الكعبة } [ المائدة : 95 ] فجعل بلوغ الكعبة من صفة
الهدي . واحتج أبو يوسف بقوله : { والبدن جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مِّن شَعَائِرِ الله
} فكان اسم البدنة يفيد كونها قربة فكان كاسم الهدي .
وأجاب أبو حنيفة بأنه ليس كل ما كان ذبحه قربة اختص
بالحرم ، فإن الأضحية قربة وهي جائزة في سائر الأماكن .
قوله :
{ فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا } أي سقطت بعد النحر
فوقعت جنوبها على الأرض . وأصل الوجوب السقوط ، يقال : وجبت الشمس إذا سقطت للمغيب
، ووجب الجدار : أي سقط ، ومنه الواجب الشرعي كأنه وقع علينا ولزمنا . قال أوس بن حجر :
3768- أَلَمْ تُكْسَفِ الشَّمْسِ شَمْسُ النَّهَا ... ر
والبَدْرُ لِلْجَبَلِ الوَاجِبِ
قوله :
{ فَكُلُواْ مِنْهَا وَأَطْعِمُواْ القانع والمعتر } أمر
إباحة { وَأَطْعِمُواْ القانع والمعتر } اختلفوا في معناهما ، فقال عكرمة وإبراهيم
وقتادة : القانع الجالس في بيته المتعفف يقنع بما يعطى ولا يسأل . والمعتر الذي
يسأل . قال الأزهري : قال ابن الأعرابي : يقال : عَرَوْتُ فلاناً وأعْتَرَيْتُه
وعَرَرْتَه واعْتَرَرْته : إذا أتيته تطلب معروفه ونحوه .
قال أبو عبيدة : روى العوفي عن ابن عباس : القانع الذي
لا يتعرض ولا يسأل ، والمعتر الذي يريك نفسه ويتعرض ولا يسأل . فعلى هذين
التأويلين يكون القانع من القناعة ، يقال : قَنِعَ قَنَاعَةً : إذا رضي بما قسم له
. وقال سعيد بن جبير والحسن والكلبي : القانع الذي يسأل ، والمعتر الذي يتعرض ولا
يسأل . وقيل : القانع الراضي بالشيء اليسير من قَنِعَ يَقْنَعُ قَنَاعَةً فهو قانع
. والقنع بغير ألف هو السائل . ذكره أبو البقاء . وقال الزمخشري القانع السائل من
قَنَعْتُ وكَنَعْتُ إذا خضعت له وسألته قنوعاً ، والمُعتَرّ : المتعرض بغير سؤال
أو القانع الراضي بما عنده وبما يعطى من غير سؤال من قَنِعْتُ قَنَعاً وقَنَاعَةً
، والمعتر المتعرض للسؤال . انتهى .
وفرق بعضهم بين المعنيين بالمصدر فقال : « قَنَعَ
يَقْنَع قُنُوعاً » أي : سأل ، وقناعةً أي : تعفف ببلغته واستغنى به ، وأنشد
للشماخ :
3769- لَمَالُ المَرْءِ يُصْلِحه فيُغْنِي ...
مَفَاقِرهُ أَعَفُّ مِنَ القُنُوْعِ
وقال ابن قتيبة : المعتر المتعرض من غير سؤال ، يقال :
عَرّهُ واعْتَرّهُ وَعَرَاهُ واعْتَرَاهُ أي : أتاه طالباً معروفه ، قال :
3770- لَعَمْرُكَ مَا المُعْتَرُّ يَغْشَى بِلاَدَنَا
... لِنَمْنَعَهِ بِالضَّائِعِ المُتَهَضِّمِ
وقول الآخر
.
3771- سَلِي الطَّارِقَ المُعْتَرَّ يا أُمَّ مَالِكٍ
... إِذَا ما اعْتَرَانِي بَيْنَ قِدْرِي وَمَجزَرِي
وقرأ أبو رجاء : « القَنِعَ » دون ألف ، وفيها وجهان :
أحدهما :
أن أصلها القانع فحذف الألف كما قالوا : مِقْوَل ،
ومِخْيَط وجَنَدِل وعُلَبِط في مِقْوَال ، ومِخْيَاط ، وجَنَادِل ، وعُلاَبِط .
والثاني
: أن القانع هو الراضي باليسير ، والقَنِع السائل كما
تقدم تقريره . قال الزمخشري : والقنع الراضي لا غير . وقرأ الحسن : « والمُعْتَرِي
» اسم فاعل من اعْتَرَى يَعْتَرِي وقرأ إسماعيل ويروى عن أبي رجاء والحسن أيضاً « والمُعْتَرِ »
بكسر الراء اجتزاء بالكسر عن لام الكلمة .
وقرئ
« المُعْتَرِي » بفتح التاء ، قال أبو البقاء : وهو في
معناه أي : في معنى « المُعْتَر » في قراءة العامة . قال بعضهم : والأقرب أن القانع
هو الراضي بما يدفع إليه من غير سؤال وإلحاح ، والمعتر : هو الذي يعترض ويطالب ويعتريهم
حالاً بعد حال فيفعل ما يدل على أنه لا يقنع بما يدفع إليه أبداً .
وقال ابن زيد : القانع المسكين ، والمعتر الذي ليس
بمسكين ، ولا يكون له ذبيحة ، ويجيء إلى القوم فيتعرض لهم لأجل لحمهم .
قوله :
« كَذَلِكَ سَخَّرْنَاهَا » . الكاف نعت مصدر أو حال من
ذلك المصدر ، أي مثل وصفنا ما وصفنا من نحرها قياماً سخرناها لكم نعمة منا
لتتمكنوا من نحرها . « لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون » لكي تشكروا إنعام الله عليكم .
قوله :
{ لَن يَنَالَ الله لُحُومُهَا } العامة على القراءة
بياء الغيبة في الفعلين ، لأن التأنيث مجازي ، وقد وجد الفصل بينهما . وقرأ يعقوب
بالتاء فيهما اعتباراً باللفظ .
وقرأ زيد بن عليّ { لُحُومَهَا وَلاَ دِمَاءَها } بالنصب والجلالة
بالرفع ، « وَلكِنْ يُنَالُهُ » بضم الياء على أن القائم مقام الفاعل « التَّقْوَى
» . و « مِنْكُم » حال من التقوى ، ويجوز أن يتعلق بنفس « يناله » .
فصل
لما كانت عادة الجاهلية إذا نحروا البدن لطخوا الكعبة
بدمائها قربة إلى الله عزَّ وجلَّ فأنزل الله هذه الآية { لَن يَنَالَ الله لُحُومُهَا وَلاَ
دِمَآؤُهَا } . قال مقاتل : لن يرفع إلى الله لحومها ولا دماؤها . { ولكن
يَنَالُهُ التقوى مِنكُمْ } أي ولكن يرفع إليه منكم الأعمال الصالحة ، وهي التقوى
والإخلاص وما أريد به وجه الله
.
فصل
قالت المعتزلة : دلَّت هذه الآية على أمور :
أحدها : أن الذي ينتفع به فعله دون الجسم الذي ينحره .
وثانيها : أنه سبحانه غني عن كل ذلك وإنما المراد أن
يجتهد العبد في امتثال أمره .
وثالثها :
أنه لما لم ينتفع بالأجسام التي هي اللحوم والدماء
وانتفع بتقواه ، وجب أن يكون تقواه فعلاً له ، وإلا كان تقواه بمنزلة اللحوم .
ورابعها : أنه لما شرط القبول بالتقوى ، وصاحب الكبيرة
غير مُتَّقٍ ، فوجب أن لا يكون عمله مقبولاً وأنه لا ثواب له .
والجواب : أما الأولان فحقان ، وأما الثالث فمعارض
بالداعي والعلم .
وأما الرابع : فصاحب الكبيرة وإن لم يكن متقياً مطلقاً ،
ولكنه مُتَّقٍ فيما أتى به من الطاعة على سبيل الإخلاص ، فوجب أن تكون طاعته
مقبولة ، وعند هذا تنقلب الآية حجة عليهم .
قوله : « كَذَلِكَ سَخَّرهَا » الكاف نعت مصدر أو حال من
ذلك المصدر « وَلِتُكَبِّرُوا » متعلق به أي إنما سخرها كذلك لتكبروا الله ، وهو
التعظيم بما يفعله عند النحر وقبله وبعده . و { على مَا هَدَاكُمْ } متعلق
بالتكبير ، عُدِّي بعلى لتضمنه معنى الشكر على ما هداكم أرشدكم لمعالم دينه ومناسك
حجه ، وهو أن يقول : الله أكبر ما هدانا والحمد لله على ما أبلانا وأولانا ، ثم
قال بعده على سبيل الوعد لمن امتثل أمره « وَبَشِّر المُحْسِنِيْن » كما قال من
قبل « وَبَشِّر المُخْبِتِيْن » قال ابن عباس : المحسنين الموحدين . والمحسن الذي
يفعل الحسن من الأعمال فيصير محسناً إلى نفسه بتوفير الثواب عليه .
إِنَّ اللَّهَ يُدَافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ
اللَّهَ لَا يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ (38) أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ
بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ (39) الَّذِينَ
أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا
اللَّهُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ
صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ
كَثِيرًا وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ
عَزِيزٌ (40) الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا
الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَلِلَّهِ
عَاقِبَةُ الْأُمُورِ (41)
قوله تعالى : { إِنَّ الله يُدَافِعُ عَنِ الذين آمنوا }
قرأ ابن كثير وأبو عمرو « يَدْفَعُ
» ، والباقون
« يُدَافِع » . وفيه وجهان :
أحدهما : أن ( فَاعِل ) بمعنى ( فَعَل ) المجرد نحو
جاوزته وجزته وسافرت وطارقت .
والثاني : أنه أُخرج على زنة المفاعلة مبالغة فيه لأن
فعل المبالغة أبلغ من غيره .
وقال ابن عطية : يحسن « يُدَافِع » لأنه قد عن للمؤمنين
من يدفعهم ويؤذيهم فتجيء مقاومته ودفعه عنهم مدافعة . يعني فتختلط فيها المفاعلة .
فصل
لما بيَّن الحج ومناسكه ، وما فيه من منافع الدنيا
والآخرة ، وذكر قبل ذلك صد الكفار عن المسجد الحرام ، أتبع ذلك ببيان ما يزيل الصد
ويؤمن معه التمكن من الحج فقال : { إِنَّ الله يُدَافِعُ عَنِ الذين آمنوا } قال
مقاتل : إن الله يدفع كفار مكة عن الذين آمنوا بمكة ، وهذا حين أمر المؤمنين بالكف
عن كفار مكة قبل الهجرة حين آذوهم ، فاستأذنوا النبي - صلى الله عليه وسلم - في قتلهم سراً
فنهاهم .
والمعنى : أن الله يدفع غائلة المشركين عن المؤمنين
ويمنعهم من المؤمنين ولم يذكر ما يدفعه حتى يكون أفخم وأعظم وأعم ، وإن كان في
الحقيقة أنه يدافع بأس المشركين ، فلذلك قال بعده { إِنَّ الله لاَ يُحِبُّ كُلَّ
خَوَّانٍ كَفُورٍ } فنبه بذلك على أنه يدفع عن المؤمنين كيد من هذا صفته وهذه
بشارة للمؤمنين بإعلائهم على الكفار ، وهو كقوله { لَن يَضُرُّوكُمْ إِلاَّ أَذًى } [ آل
عمران : 111 ] وقوله { إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا والذين آمَنُواْ } [ غافر : 51
] وقوله : { إِنَّهُمْ لَهُمُ المنصورون } [ الصافات : 72 ] .
{ إِنَّ الله لاَ يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ } في أمانة
الله « كَفُوْرٍ » لنعمته . قال ابن عباس : خافوا الله فجعلوا معه شركاء وكفروا نعمه
. قال الزجاج : من تقرب إلى الأصنام بِذَبِيحَتِهِ وذكر عليها اسم غير الله فهو
خوان كفور . قال مقاتل : أقروا بالصانع وعبدوا غيره فأي خيانة أعظم من هذه .
قوله : { أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ } . قرأ «
أُذِنَ » مبنياً للمفعول نافع وأبو عمرو وعاصم ، والباقون قرأوه مبنياً للفاعل .
قال الفراء والزجاج : يعني أذن الله للذين يحرصون على قتال المشركين في المستقبل .
وأما « يقاتلون » فقرأه مبنياً للمفعول نافع وابن عامر وحفص ، والباقون مبنياً
للفاعل . وحصل من مجموع الفعلين أن نافعاً وحفصاً بنياهما للمفعول . وأن ابن كثير
وحمزة والكسائي بنوهما للفاعل ، ( وأن أبا عمرو ) وأبا بكر بنيا الأول للمفعول والثاني
للفاعل ، وأن ابن عامر عكس هذا . فهذه أربع رتب والمأذون فيه محذوف للعلم به أي
للذين يقاتلون في القتال . و « بأَنَّهُم ظُلِمُوا » متعلق ب « أُذِنَ » ، والباء سببية ، أي بسبب
أنهم مظلومون .
فصل
قال المفسرون : « كان مشركو مكة يؤذون أصحاب رسول الله
- صلى الله عليه وسلم - فلا يزالون يجيئون بين مضروب ومشجوج يشكون ذلك إلى رسول
الله - صلى الله عليه وسلم - فيقول لهم : » اصْبِرُوا فَإِنِّي لَمْ أُوْمَرْ
بِالقِتَال «
حتى هاجر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فأنزل الله
تعالى هذه الآية ، وهي أول آية أذن الله فيها بالقتال ، ونزلت هذه الآية بالمدينة
. وقال مقاتل : نزلت هذه الآية في قوم بأعيانهم خرجوا مهاجرين من مكة إلى
المدينة ، فكانوا يمنعون ، فأذن الله لهم في قتال الكفار الذي يمنعونهم من الهجرة « بأنَّهُم
ظُلِمُوا » أي بسبب ما ظلموا واعتدوا عليهم بالإيذاء . { وَإِنَّ الله على
نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ } وهذا وعد منه تعالى بنصرهم ، كما يقول المرء لغيره : إن
أطعتني فأنا قادر على مجازاتك ، لا يعني بذلك القدرة بل يريد أنه سيفعل ذلك .
قوله : { الذين أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم بِغَيْرِ
حَقٍّ } يجوز أن يكون « الذين » في محل جر نعتاً للموصول الأول ، أو بياناً له ،
أو بدلاً منه وأن يكون في محل نصب على المدح ، وأن يكون في محل رفع على إضمار
مبتدأ .
فصل
لما بين أنهم إنما أذنوا في القتال لأجل أنهم ظُلموا ،
فسر ذلك الظلم بقوله { الذين أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاَّ
أَن يَقُولُواْ رَبُّنَا الله } ، فبين تعالى ظلمهم لهم بهذين الوجهين :
الأول : أنهم أُخرجوا من ديارهم .
والثاني : أخرجوهم بسبب قولهم : « رَبُّنَا اللَّه » .
وكل واحد من الوجهين عظيم في الظلم
.
قوله : { إِلاَّ أَن يَقُولُواْ } . فيه وجهان :
أحدهما :
أنه منصوب على الاستثناء المنقطع ، وهذا مما يُجمع العرب
على نصبه ، لأنه منقطع لا يمكن توجه العامل إليه ، وما كان كذا أجمعوا على نصبه
نحو : ما زاد إلا ما نقص ، وما نفع إلا ما ضر . فلو توجه العامل جاز فيه لغتان : النصب وهو لغة
الحجاز ، وأن يكون كالمتصل في النصب والبدل نحو ما فيها أحد إلا حمار . وإنما كانت
الآية الكريمة من الذي لا يتوجه عليه العامل ، لأنك لو قلت : الذين أخرجوا من
ديارهم إلا أن يقولوا ربنا الله لم يصح
.
الثاني : أنه في محل جر بدلاً من « حَقّ » .
قال الزمخشري : أي بغير موجب سوى التوحيد الذي ينبغي أن
يكون موجب الإقرار والتمكين لا موجب الإخراج والتسيير ، ومثله { هَلْ تَنقِمُونَ
مِنَّآ إِلاَّ أَنْ آمَنَّا بالله } [ المائدة : 59 ] انتهى .
وممن جعله في موضع جر بدلاً مما قبله الزجاج . إلا أن
أبا حيان رد ذلك فقال : ما أجازاه من البدل لا يجوز ، لأن البدل لا يجوز إلا حيث
سبقه نفي أو نهي أو استفهام في معنى النفي ( نحو : ما قام أحد إلا زيد ، ولا يضرب
أحد إلا زيد ، وهل يضرب أحد إلا زيد ) وأما إذا كان الكلام موجباً أو أمراً فلا يجوز
البدل ( لا يقال : قام القوم إلا زيد ، على البدل ، ولا يضرب القوم إلا زيد ، على البدل
) لأن البدل لا يكون إلا حيث يكون العامل يتسلط عليه ، ولو قلت : قام إلا زيد ،
وليضرب إلا عمرو لم يجز .
ولو قلت في غير القرآن : أخرجِ الناس من ديارهم إلا أن
يقولوا لا إله إلا الله لم يكن كلاماً ، هذا إذا تخيل أن يكون { إِلاَّ أَن
يَقُولُواْ } في موضع جر بدلاً من « غَيْر » المضاف إلى « حَقّ » ، وأما إذا كان
بدلاً من « حق » كما نص عليه الزمخشري فهو في غاية الفساد ، لأنه يلزم منه أن يكون
البدل يلي غيراً فيصير التركيب :
بغير إلا أن يقولوا؛ وهذا لا يصح ، ولو قدرنا ( إلا )
بغير كما نقدر في النفي ما مررت بأحد إلا زيد ، فنجعله بدلاً لم يصح ، لأنه يصير
التركيب : بغير قولهم ربنا الله ، فيكون قد أضيف غير إلى غير ، وهي هي ، فيصير بغير غير
، ويصح في ما مررت بأحد إلا زيد ، أن تقول : ما مررت بغير زيد ، ثم إن الزمخشري
حين مثل البدل وقدره بغير موجب سوى التوحيد ، وهذا تمثيل للصفة جعل ( إلا ) بمعنى
سوى ، ويصح على الصفة ، فالتبس عليه باب الصفة بباب البدل ، ويجوز أن تقول : ما
مررت بالقوم إلا زيد على الصفة لا على البدل .
قوله : { وَلَوْلاَ دَفْعُ الله } تقدم الخلاف فيه في
البقرة وتوجيه القراءتين .
وقرأ نافع وابن كثير « لَهُدِمَتْ » بالتخفيف ، والباقون
بتثقيل الدال على التكثير ، لأن المواضع كثيرة متعددة ، والقراءة الأولى صالحة
لهذا المعنى أيضاً .
قوله : { صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ }
العامة على « صَلَوات » بفتح الصاد واللام جمع صلاة وقرأ جعفر بن محمد « وصُلُوَات
» بضمّهما
. وروي عنه أيضاً بكسر الصاد وسكون اللام . وقرأ الجحدري بضم الصاد وفتح اللام .
وأبو العالية بفتح الصاد وسكون اللام ، والجحدري أيضاً « وصُلُوت » بضمهما وسكون الواو بعدهما
تاء مثناة من فوق مثل صَلْب وصُلُوب والكلبي والضحاك كذلك إلا أنهما أعجما التاء
بثلاث من فوقها . والجحدري أيضاً وأبو العالية وأبو رجاء ومجاهد كذلك إلا أنهم
جعلوا بعد الثاء المثلثة ألفاً فقرءوا « صُلُوثا » ، وروي عن مجاهد في هذه التاء
المثناة من فوق أيضاً ، وروي عن الجحدري أيضاً « صُلْوَاث » بضم الصاد وسكون اللام
وألف بعد الواو والثاء مثلثة . وقرأ عكرمة « صِلْوِيثا » بكسر الصاد وسكون اللام
وبعدها واو مكسورة بعدها ياء مثناة من تحت بعدها ثاء مثلثة بعدها ألف وحكى ابن
مجاهد أنه قرئ « صِلْوَاث » بكسر الصاد وسكون اللام بعدها واو بعدها ألف بعدها ثاء
مثلثة . وقرأ الجحدري « وصُلُوْب » مثل كعوب بالباء الموحدة وجمع صليب وفُعُول جمع
فَعِيل شاذ نحو ظَرِيف وظُرُوف وأَسينَة وأُسُون .
وروي عن أبي عمرو « صَلَوَاتُ » كالعامة إلا أنه لم ينون
، منعه الصرف للعلمية والعجمة ، كأنه جعله اسم موضع فهذه أربع عشرة قراءة المشهور
منها واحدة وهي هذه الصلوات المعهودة . ولا بد من حذف مضاف ليصح تسلط الهدم أي
مواضع صلوات ، أو تضمن « هُدِّمَتْ » معنى عطلت ، فيكون قدراً مشتركاً بين المواضع
والأفعال فإن تعطيل كل شيء بحسبه ، وأخر المساجد لحدوثها في الوجود أو الانتقال
إلى الأشرف . والصلوات في الأمم الملتين صلاة كل ملة بحسبها . وظاهر كلام الزمخشري
أنها بنفسها اسم مكان فإنه قال
: وسميت الكنيسة صلاة لأنها يصلى فيها ، وقيل : هي كلمة
معربة أصلها بالعبرانية صلوتا انتهى
.
وأما غيرها من القراءات ، فقيل : هي سريانية أو عبرانية
دخلت في لسان العرب ولذلك كثر فيها اللغات والصوامع : جمع صومعة ، وهي البناء
المرتفع الحديد الأعلى من قولهم رجل أصمع ، وهو الحديد القول ، ووزنها فَوْعَلة
كدَوْخَلة ، وهي متعبد الرهبان لأنهم ينفردون . وقال قتادة : للصابئين . والبيع
جمع بيعة وهي متعبد النصارى قاله قتادة والزجاج .
وقال أبو العالية هي كنائس اليهود . وقال الزجاج :
الصوامع للنصارى ، وهي التي بنوها في الصحارى ، والبيع لهم أيضاً وهي التي بنوها
في البلد ، والصلوات لليهود .
وقال الزجاج : وهي بالعبرانية صَلُوْثا . والمساجد
للمسلمين . وهذا هو الأشهر .
وقال أبو العالية : الصلوات للصابئين . وقال الحسن :
إنها بأسرها أسماء المساجد ، أما الصوامع فلأن المسلمين قد يتخذون الصوامع ، وأما
البيع فأطلق هذا الاسم على المساجد على سبيل التشبيه ، وأما الصلوات فالمعنى أنه
لولا ذلك الدفع لانقطعت الصلوات ولخربت المساجد .
فصل
معنى { وَلَوْلاَ دَفْعُ الله الناس بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ
} أي بالجهاد وإقامة الحدود كأنه قال
: ولولا دفع الله أهل الشرك بالمؤمنين من حيث يأذن لهم
في جهادهم وينصرهم على أعدائهم لاستولى أهل الشرك على أهل الإيمان وعطلوا ما
يبنونه من مواضع العبادة .
وقال الكلبي : يدفع بالنبيين عن المؤمنين وبالمجاهدين عن
القاعدين عن الجهاد .
وروى أبو الجوزاء عن ابن عباس : يدفع الله بالمحسن عن
المسيء ، وبالذي يصلي عن الذي لا يصلي ، وبالذي يتصدق عن الذي لا يتصدق ، وبالذي
يحج عن الذي لا يحج .
وعن ابن عمر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - : « إِنَّ
اللَّهَ يَدْفَعُ بِالمُسْلِمِ الصَّالِحِ عَنْ مِائَةٍ مِنْ أَهْلِ بيْتِهِ
وَمِنْ جِيْرَانِهِ » ثم تلا هذه الآية . وقال الضحاك : يدفع بدين الإسلام وبأهله عن
أهل الذمة . وقال مجاهد : يدفع عن الحقوق بالشهود ، وعن النفوس بالقصاص . فإن قيل : لماذا
جمع الله بين مواضع عبادات اليهود والنصارى وبين مواضع عبادة المسلمين؟ فالجواب
أما على قول الحسن : فالمراد بهذه المواضع أجمع مواضع المؤمنين وإن اختلفت
العبارات عنها . وأما على قول غيره فقال الزجاج : المعنى ولولا دفع الله الناس بعضهم
ببعض لهدم في شرع كل نبي المكان الذي يتعبد فيه ، فلولا الدفع لهدم في زمن موسى
الكنائس التي كانوا يصلون فيها في شرعه ، وفي زمن عيسى الصوامع والبيع وفي زمن
نبينا المساجد .
فعلى هذا إنما دفع عنهم حين كانوا على الحق قبل التحريف
وقبل النسخ . فإن قيل : كيف تهدم الصلوات على تأويل من تأوله على صلاة المسلمين؟
فالجواب من وجوه :
الأول : المراد من هدم الصلاة إبطالها وإهلاك من يفعلها
كقولهم هدم فلان إحسان فلان ، إذا قابله بالكفر دون الشكر .
الثاني : ما تقدم من باب حذف المضاف كقوله : « واسْأَلِ
القَرْيَة » أي أهلها ، فالمراد مكان الصلاة .
الثالث :
لما كان الأغلب فيما ذكر ما يصح أن يهدم جاز ضم ما لا
يصح أن يهدم إليه كقولهم : متقلداً سيفاً ورمحاً . وإن كان الرمح لا يتقلد . فإن
قيل : لم قدم الصوامع والبيع في الذكر على المساجد؟
فالجواب لأنها أقدم في الوجود . وقيل أخر المساجد في الذكر كما في قوله
: { وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بالخيرات }
[ فاطر : 32 ] . قال عليه السلام : « نَحْنُ الآخِرُونَ
السَّابِقُون » .
قوله :
{ يُذْكَرُ فِيهَا اسم الله } يجوز أن يكون صفة للمواضع
المتقدمة كلها إن أعدنا الضمير من « فِيهَا » عليها . قال الكلبي ومقاتل : يعود
إلى الكل لأن الله تعالى يذكر في هذه المواضع كلها . ويجوز أن يكون صفة للمساجد
فقط إن خصصنا الضمير في « فِيهَا » بها تشريفاً لها . ثم قال { وَلَيَنصُرَنَّ الله
مَن يَنصُرُهُ } أي : ينصر دينه ونبيه
.
وقيل : يتلقى الجهاد بالقبول نصرة لدين الله . { إِنَّ
الله لَقَوِيٌّ } أي : على هذه النصرة التي وعدها المؤمنين . « عَزِيْزٌ » وهو
الذي لا يضام ولا يمنع مما يريده
.
قوله :
{ الذين إِنْ مَّكَّنَّاهُمْ } يجوز في هذا الموصول ما
جاز في الموصول قبله ويزيد هذا عليه بأنه يجوز أن يكون بدلاً من « مَنْ يَنْصُرُه
» ذكره الزجاج أي : ولينصرن الله الذين إن مكناهم ، و « إنْ مَكَّنَّاهم » شرط و « أقاموا » جوابه
، والجملة الشرطية بأسرها صلة الموصول
.
فصل
لما ذكر الذين أذن لهم في القتال وصفهم في هذه الآية
فقال : { الذين إِنْ مَّكَّنَّاهُمْ فِي الأرض } والمراد من هذا التمكن السلطنة
ونفاذ القول على الخلق أي : نصرناهم على عدوهم حتى تمكنوا من البلاد . قال قتادة :
هم أصحاب محمد - صلى الله عليه وسلم - المهاجرون لأن الأنصار لم يخرجوا من ديارهم
فوصفهم بأنهم أقاموا الصلاة وآتوا الزكاة وأمروا بالمعروف ونهوا عن المنكر ، ثم
قال { وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الأمور } أي : آخر أمور الخلق ومصيرهم أي : يبطل كل ملك
سوى ملكه ، فتصير الأمور له بلا منازع
.
وَإِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ
نُوحٍ وَعَادٌ وَثَمُودُ (42) وَقَوْمُ إِبْرَاهِيمَ وَقَوْمُ لُوطٍ (43) وَأَصْحَابُ
مَدْيَنَ وَكُذِّبَ مُوسَى فَأَمْلَيْتُ لِلْكَافِرِينَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ
فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ (44) فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا وَهِيَ ظَالِمَةٌ
فَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا وَبِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَقَصْرٍ مَشِيدٍ (45)
أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا
أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ
تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ (46)
قوله تعالى : { وَإِن يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَتْ
قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ } الآية . لما بيَّن إخراج الكفار المؤمنين من ديارهم
بغير حق ، وأذن في مقاتلتهم ، وضمن للرسول النصرة ، وبين أن لله عاقبة الأمور ، أردفه
بما يجري مجرى التسلية للرسول بالصبر على أذيته بالتكذيب وغيره ، فقال : وإن
يكذبوك قومك فقد كذبت قبلهم سائر الأمم أنبياءهم ، وذكر الله تعالى سبعة منهم .
فإن قيل : فلم قال : وكذب موسى . ولم يقل : وقوم موسى؟ فالجواب من وجهين :
الأول : أن موسى ما كذبه قومه بنو إسرائيل ، وإنما كذبه
غير قومه وهم القبط .
الثاني :
كأنه قيل بعدما ذكر تكذيب كل قوم رسولهم ، وكُذِّب موسى
أيضاً مع وضوح آياته وعظم معجزاته فما ظنك بغيره . « فَأَمْلَيْتُ لِلْكَافِرِيْنَ
» أي : أمهلتهم إلى الوقت المعلوم عندي « ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ » عاقبتهم { فَكَيْفَ كَانَ
نَكِيرِ } أي فكيف كان إنكاري عليهم بالعذاب ، وهذا استفهام تقرير ، أي؛ أليس كان
واقعاً قطعاً ، أبدلتهم بالنعمة نقمة ، وبالكثرة قلة ، وبالحياة موتاً ، وبالعمارة
خراباً؟ وأعطيت الأنبياء جميع ما وعدتهم من النصر على أعدائهم والتمكين لهم في
الأرض ، فينبغي أن تكون عادتك يا محمد الصبر عليهم ، فإنه تعالى إنما يمهل لمصلحة
، فلا بد من الرضا والتسليم ، وإن شق ذلك على القلب .
والنكير : مصدر بمعنى الإنكار كالنذير بمعنى الإنذار .
وأثبت يا نكيري حيث وقعت ورش في الوصل وحذفها في الوقف ، والباقون بحذفها وصلاً
ووقفاً .
قوله : { فَكَأَيِّن مِّن قَرْيَةٍ } يجوز أن تكون « كأين » منصوبة المحل
على الاشتغال بفعل مقدر يفسره (
أَهْلَكْتُهَا ) وأن تكون في محل رفع بالابتداء ، والخبر
( أَهْلَكْتُهَا ) . وتقدم تحقيق القول فيها . قال بعضهم : المراد من قوله : {
فَكَأَيِّن مِّن قَرْيَةٍ } وكم ، على وجه التكثير .
وقيل : معناه : ورب قرية . والأول أولى ، لأنه أوكد في
الزجر .
وقوله :
« أَهْلَكْتُهَا » قرأ أبو عمرو ويعقوب « أَهْلَكْتُها »
بالتاء ، وهو اختيار أبي عبيد لقوله : { فَأمْلَيْتُ لِلْكَافِرِينَ ثُمَّ
أَخَذْتُهُمْ } وقرأ ابن كثير وأهل الكوفة والمدينة « أَهْلَكْنَاهَا » .
قوله : { وَهِيَ ظَالِمَةٌ } جملة حالية من هاء «
أَهْلَكْنَاهَا » .
وقوله :
{ فَهِيَ خَاوِيَةٌ } عطف على « أَهْلَكْتُها » ، فيجوز
أن تكون في محل رفع لعطفها على الخبر على القول الثاني ، وأن لا تكون لها محل
لعطفها على الجملة المفسرة على القول الأول . وهذا عنى الزمخشري بقوله : والثانية - يعني قوله : «
فَهِيَ خَاوِيَةٌ » - لا محل لها ، لأنها معطوفة على « أَهْلَكْنَاهَا » وهذا الفعل ليس له
محل . تفريعاً على القول بالاشتغال ، وإلا إذا قلنا إنه خبر لكان له محل ضرورة .
فصل
المعنى : وكم من قرية أهلكتها ( أي أهلها ) لقوله : «
وَهِيَ ظَالِمَةٌ » ، أي : وأهلها ظالمون ، « فَهِيَ خَاوِيَةٌ » ساقطة « عَلَى
عُرُوشِهَا » على سقوفها .
قال الزمخشري : كل مرتفع أظلك من سقف بيت أو خيمة أو ظلة
فهو عرش ، والخاوي : الساقط من خوى النجم : إذا سقط ، أو من خوى المنزل : إذا خلا
من أهله . فإذا فسرنا الخاوي بالساقط كان المعنى أنها ساقطة على سقوفها ، أي : خرت سقوفها
على الأرض ، ثم تهدمت حيطانها ، فسقطت فوق السقوف . وإن فسرناه بالخالي كان المعنى
أنها خلت من الناس مع بقاء عروشها وسلامتها ويمكن أن يكون خبراً بعد خبر ، أي : هي
خالية وهي على عروشها ، يعني أن السقوف سقطت على الأرض فصارت في قرار الحيطان ،
وبقيت الحيطان قائمة ، فهي مشرفة على السقوف الساقطة . قوله : « وَبِئْرٍ
مُعَطَّلَةٍ » عطف على « قَرْيَةٍ
» ، وكذلك «
قَصْرٍ » أي : وكأيٍّ من بئر وقصر أهلكناهما . وقيل : يحتمل أن تكون معطوفة وما
بعدها على « عُرُوشِها » أي : خاوية على بئر وقصر أيضاً ، وليس بشيء . والبئر : من
بأرت الأرض ، أي : حفرتها ومنه التأبير ، وهو شق كيزان الطلع ، والبئر : فعل بمعنى
مفعول كالذِّبح بمعنى المَذْبُوح ، وهي مؤنثة وقد تذكر على معنى القليب . وقوله :
3772- وَبِئْرِي ذُو حَفَرْتُ وَذُو طَوَيْتُ ... يحتمل
التذكير والتأنيث . والمُعَطَّلَةُ : المهملة ، والتعطيل : الإهمال .
وقرأ الحسن : « مُعْطَلَةٍ » بالتخفيف ، يقال :
أَعْطَلَتِ البئرُ وعَطَلْتُهَا فعَطَلَتْ بفتح الطاء ، وأما عَطِلَتِ المرأة من
الحُلِيّ فبكسر الطاء . والمعنى : وكم من بئر معطلة متروكة مخلاة عن أهلها . والمَشيدُ
: المرتفع ، قال قتادة والضحاك ومقاتل : رفيع طويل . وقال سعيد بن جُبير وعطاء
ومجاهد : المُجصص من الشِّيد وهو الجص . وإنما بني هنا من شاده ، وفي النساء من شَيَّدَهُ
، لأنه هناك بعد جمع فناسب التكثير ، وهنا بعد مفرد فناسب التخفيف ، ولأنه رأس آية
وفاصلة .
فصل
المعنى أنه تعالى بيَّن أن القرية مع تكليف بنيانهم لها
واغتباطهم بها جعلت لأجل كفرهم بهذا الوصف وكذلك البئر التي تكلفوها وصارت شربهم
صارت معطلةً بلا شارب ، ولا وارد ، والقصر الذي أحكموه بالجصِّ وطولوه صار خالياً
بلا ساكن ، وجعل ذلك عبرة لمن اعتبر ، وهذا يدل على أن تفسير « على » ب « مع »
أولى ، لأن التقدير : وهي خاوية مع عروشها . قيل : إنَّ البئر المعطلة والقصر المشيد
باليمن ، أما القصر على قُلَّة جبل والبئر في سفحه ، ولكل واحد منهما قوم في نعمة فكفروا
فأهلكهم الله ، وبقي البئر والقصر خاليين . وروى أبو روق عن الضحاك : أن هذه البئر
بحضرموت في بلدة يقال لها حاضوراء وذلك أن صالحاً مع أربعة آلاف نفر ممن آمن به
أتوا حضرموت ، فلما نزلوها مات صالح فسميت بذلك لأن صالحاً حين حضرها مات ، فبنوا
قوم صالح حاضوراء ، وقعدوا على هذه البئر ، وأمروا عليهم جلهس بن جلاس ، وجعلوا
وزيره سنحاريب ، فأقاموا بها زماناً ثم كفروا وعبدوا صنماً ، فأرسل الله إليهم
حنظلة بن صفوان ، وكان حمّالاً فيهم ، فقتلوه في السوق ، فأهلكهم الله وعطّل بئرهم
وخرب قصورهم .
قال الإمام أبو القاسم الأنصاري : وهذا عجيب ، لأني زرت
قبر صالح بالشام في بلدة يقال لها : عكا ، فكيف يقال : إنه بحضرموت .
قوله تعالى : { أَفَلَمْ يَسِيرُواْ فِي الأرض } الآية .
يعني كفار مكة أفلم يسيروا في الأرض فينظروا إلى مصارع المكذبين من الأمم الخالية
، فذكر ما يتكامل به الاعتبار ، لأن الرؤية لها حظّ عظيم في الاعتبار ، وكذلك سماع
الأخبار ولكن لا يكمل هذان الأمران إلا بتدبير القلب ، لأن من عاين وسمع ولم يتدبر
ولم يعتبر لم ينتفع ، فلهذا قال : { فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الأبصار ولكن تعمى
القلوب التي فِي الصدور } .
قوله : « فَتَكُونَ » منصوب على
جواب الاستفهام ، وعبارة الحوفي على جواب التقرير . وقيل : على جواب النفي وقرأ
مبشر بن عبيد : « فَيَكُونَ » بالياء من تحت لأن التأنيث مجازي . ومتعلق العقل
محذوف أي : ما حل بالأمم السالفة . ثم قال : { قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَآ } أي :
يعلمون بها ، وهذا يدل على أن العقل العلم ، وعلى أن محل العلم هو القلب ، لأنه
جعل القلب آلة لهذا العقل ، فيكون القلب محلاً للعقل ، ولهذا سمي الجهل بالعمى ،
لأن الجاهل لكونه متحيراً يشبه الأعمى . ثم قال : { أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا
} أي : ما يذكر لهم من أخبار القرون الماضية يعتبرون بها .
قوله : { فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى } الضمير للقصة ، و {
لاَ تَعْمَى الأبصار } مفسرة له ، وحسن التأنيث في الضمير كونه وليه فعل بعلامة
تأنيث ، ولو ذكر في الكلام فقيل
: « فإنه » لجاز ، وهي قراءة مروية عن عبد الله بن مسعود
، والتذكير باعتبار الأمر والشأن . وقال الزمخشري : ويجوز أن يكون ضميراً مبهماً
يفسره « الأبصار » وفي « تعمى » ضمير راجع إليه .
قال أبو حيان : وما ذكره لا يجوز ، لأن الذي يفسره ما
بعده محصور وليس هذا واحداً منه وهو في باب ( رُبَّ ) ، وفي باب نعم وبئس ، وفي باب
الإعمال ، ( وفي باب البدل ) ، وفي باب المبتدأ والخبر على خلاف في بعضها ، وفي
باب ضمير الشأن ، والخمسة الأُول تفسر بمفرد إلا ضمير الشأن فإنه يفسر بجملة ،
وهذا ليس واحداً من الستة .
قال شهاب الدين : بل هذا من المواضع المذكورة ، وهو باب
المبتدأ غاية ما في ذلك أنه دخل عليه ناسخ وهو « إنَّ » فهو نظير قولهم : هي العرب
تقول ما شاءت ، و :
3773- هِيَ النَّفْسَ تَحْمِلُ مَا حُمِّلَت ... وقوله تعالى :
{ إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدنيا } [ الأنعام : 29 ] وقد جعل الزمخشري جميع ذلك مما يفسر
بما بعده ، ولا فرق بين الآية الكريمة وبين هذه الأمثلة إلا دخول الناسخ ، ولا أثر
له ، وعجيب من غفلة الشيخ عن ذلك
.
قوله : { التي فِي الصدور } صفة أو بدل أو بيان ، وهل هو
توكيد كقوله : « يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ » لأن القلوب لا تكون في غير الصدور ، أو لها
معنى زائد كما قال الزمخشري : الذي قد تعورف واعتقد أنَّ العمى في الحقيقة مكانه
البصر ، وهو أن تصاب الحدقة بما يطمس نورها ، واستعماله في القلب استعارة وَمَثلٌ
، فلما أريد إثبات ما هو خلاف المعتقد من نسبة العمى إلى القلوب حقيقة ونفيه عن
الأبصار ، احتاج هذا التصوير إلى زيادة تعيين وفضل تعريف لتقرر أن مكان العمى هو
القلوب لا الأبصار كما تقول : ليس المضاء للسيف ولكنه للسانك الذي بين فكيك .
( فقولك : الذي بين فكيك ) تقرير لما ادعيته للسان وتثبيت لأن
محل المضاء هو هو لا غير ، وكأنك قلت
: ما نفيت المضاء عن السيف وأثبته للسانك فلتة مني ولا
سهواً ، ولكن تعمدت به إياه بعينه تعمداً . وقد رد أبو حيان على الزمخشري قوله :
تعمدت به إياه ، وجعل هذه العبارة عجمة من حيث إنه فصل الضمير ، وليس من مواضع
فصله ، وكان صوابه أن يقول تعمدته به . كما تقول : السيف ضربتك به ، لا ضربت به
إياك .
وقد تقدم نظير هذا الرد والجواب عنه بما أجيب عن قوله
تعالى : { يُخْرِجُونَ الرسول وَإِيَّاكُمْ } [ الممتحنة : 1 ] { وَلَقَدْ
وَصَّيْنَا الذين أُوتُواْ الكتاب مِن قَبْلِكُمْ وَإِيَّاكُمْ } [ النساء : 131 ]
وهو أنه مع قصد تقديم غير الضمير عليه لغرض يمنع اتصاله . قال شهاب الدين : وأي
خطأ في مثل هذا حتى يدعي العجمة على فصيح شهد له بذلك أعداؤه وإن كان مخطئاً في
بعض الاعتقادات مما لا تعلق له بما نحن بصدده .
وقال ابن الخطيب : وعندي فيه وجه آخر ، وهو أن القلب قد
يجعل كناية عن الخاطر والتدبر كقوله تعالى : { إِنَّ فِي ذَلِكَ لذكرى لِمَن كَانَ
لَهُ قَلْبٌ } [ ق : 37 ] ، وعند قوم أن محل
الفكر هو الدماغ ، فالله تعالى بين أن محل ذلك هو الصدر . وفي محل العقل خلاف مشهور ، وإلى
الأول مال ابن عطية قال : هو مبالغة كما تقول : نظرت إليه بعيني ، وكقوله : {
يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِم } [ آل عمران : 167 ] . وقد تقدم أن في قوله : «
بِأَفْوَاهِهِمْ » فائدة زيادة على التأكيد .
وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ
وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْمًا عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (47)
وَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَمْلَيْتُ لَهَا وَهِيَ ظَالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُهَا
وَإِلَيَّ الْمَصِيرُ (48) قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا أَنَا لَكُمْ
نَذِيرٌ مُبِينٌ (49) فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ
مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ (50)
وَالَّذِينَ سَعَوْا فِي آيَاتِنَا مُعَاجِزِينَ أُولَئِكَ
أَصْحَابُ الْجَحِيمِ (51)
قوله تعالى : { وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بالعذاب وَلَن يُخْلِفَ
الله وَعْدَهُ } الآية . نزلت في النضر بن الحارث حيث قال : « إنْ كَان هَذَا هُوَ
الحَقّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِنَ السَّمَاء » .
وهذا يدل على أنه - عليه السلام - كان يخوفهم بالعذاب إن
استمروا على كفرهم ، ولهذا قال : { وَلَن يُخْلِفَ الله وَعْدَهُ } ، فأنجز ذلك
يوم بدر . ثم بين أن العاقل لا ينبغي له أن يستعجل عذاب الآخرة فقال : { وَإِنَّ
يَوْماً عِندَ رَبِّكَ } أي فيما ينالهم من العذاب وشدته { كَأَلْفِ سَنَةٍ } ،
فبين تعالى أنهم لو عرفوا حال عذاب الآخرة وأنه بهذا الوصف لما استعجلوه . قاله
أبو مسلم وقيل : المراد طول أيام الآخرة في المحاسبة . وقيل : إن اليوم الواحد
وألف سنة بالنسبة إليه على السواء ، لأنه القادر الذي لا يعجزه شيء ، فإذا لم
يستبعدوا إمهال يوم فلا يستبعدوا إمهال ألف سنة « مِمَّا تَعُدُّون » قرأ ابن كثير
وحمزة والكسائي « يَعُدُّون » بياء الغيبة ، لقوله : { وَيَسْتَعْجِلُونَكَ } وقرأ الباقون
بالتاء ، لأنه أعمّ ، ولأنه خطاب للمسلمين . واتفقوا في « تنزيل » السجدة بالتاء . قال ابن عباس
: يعني يوماً من الأيام الستة التي خلق الله فيها السموات والأرض وقال مجاهد
وعكرمة : يوماً من أيام الآخرة ، لما روى أبو سعيد الخدري قال : قال رسول الله -
صلى الله عليه وسلم - : « أَبْشِرُوا يَا مَعْشَرَ صَعَالِيكِ المُهاجِرِينَ بالفَوْزِ
التَّام يَوْمَ القِيَامَة تَدْخلونَ الجَنَّة قَبْلَ أَغْنِيَاءِ النَّاسِ بِنِصْفِ
يَوْم ، وذَلِكَ قَدر خَمْسمائةِ سَنَة
» .
قوله
: { وَكَأَيِّن مِّن قَرْيَةٍ أَمْلَيْتُ لَهَا وَهِيَ
ظَالِمَةٌ } أي : أمهلتها مع استمرارهم على ظلمهم ، فاغتروا بذلك التأخير ، «
ثُمَّ أَخَذْتُهُم » بأن أنزلت العذاب بهم ومع ذلك فعذابهم مدخر ، وهو معنى قوله « وَإليَّ
المَصِير » . فإن قيل : ما الفائدة في قوله أولاً « فكأين » بالفاء ، وهاهنا قال « وكأين »
بالواو؟
فالجواب : أن الأولى وقعت بدلاً من قوله { فَكَيْفَ
كَانَ نَكِيرِ } [ الحج : 44 ] ، وأما هذه فحكمها ما تقدمها من الجملتين
المعطوفتين بالواو ، أعني قوله : { وَلَن يُخْلِفَ الله وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْماً
عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ
} .
قوله
: { قُلْ ياأيها الناس إِنَّمَآ أَنَاْ لَكُمْ نَذِيرٌ
مُّبِينٌ } أمر رسوله بأن يديم لهم التخويف والإنذار ، وأن لا يصده استعجالهم
للعذاب على سبيل الهزء عن إدامة التخويف والإنذار ، وأن يقول لهم : إنما بعثت
للإنذار فاستهزاؤكم بذلك لا يمنعني منه
.
قوله : { فالذين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصالحات لَهُمْ
مَّغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ } . لما أمر الرسول بأن يقول لهم : إني نذير مبين أردف
ذلك بأن أمره بوعدهم ووعيدهم ، لأن هذه صفة المنذر ، فقال : { فالذين آمَنُواْ
وَعَمِلُواْ الصالحات } فجمع بين الوصفين ، وهذا يدل على أن العمل خارج عن مسمى
الإيمان ، وبه يبطل قول المعتزلة ويدخل في الإيمان كل ما يجب من الاعتقاد بالقلب
والإقرار باللسان ، ويدخل في العمل الصالح كل واجب وترك المحظور ، ثم بين تعالى أن
من جمع بينهما فالله تعالى يجمع له بين المغفرة والرزق الكريم ، فالمغفرة عبارة عن
غفران الصغائر ، أو عن غفران الكبائر بعد التوبة ، أو عن غفرانها قبل التوبة ،
والأولان واجبان عند الخصم ، وأداء الواجب لا يسمى غفراناً فبقي الثالث وهو العفو
عن أصحاب الكبائر من أهل القبلة
.
وأما الرزق الكريم فهو إشارة إلى الثواب ، والكريم : هو
الذي لا ينقطع أبداً وقيل : هو الجنة
.
قوله :
{ والذين سَعَوْاْ في آيَاتِنَا مُعَاجِزِينَ } أي :
اجتهدوا في ردها والتكذيب بها وسموها سحراً وشعراً وأساطير الأولين ، يقال لمن بذل
جهده في أمر : إنه سعى فيه توسعاً ، كما إذا بلغ الماشي نهاية طاقته فيقال : إنه سعى
، وذكر الآيات وأراد التكذيب بها مجازاً ، قال الزمخشري : يقال : سعيت في أمر فلان
إذا أصلحه أو أفسده بسعيه .
قوله : « مُعَجِّزِينَ » قرأ أبو عمرو وابن كثير بتشديد
الجيم هنا وفي حرفي سبأ .
والباقون :
« مُعَاجِزِين » في الأماكن الثلاثة . والجحدري كقراءة
ابن كثير وأبي عمرو في جميع القرآن . وابن الزبير « مُعْجِزِين » بسكون العين فأما
الأولى ففيها وجهان :
أحدهما : قال الفارسي : معناه ناسبين أصحاب النبي - صلى
الله عليه وسلم - إلى العجز نحو : فسقته ، أي : نسبته إلى الفسق .
والثاني : أنها للتكثير ومعناها مثبطين الناس عن الإيمان .
وأما الثانية فمعناها ظانين أنهم يعجزوننا ، وقيل :
معاندين .
وقال الزمخشري : عاجَزَه : سَابَقَه ، لأن كل واحد منهما
في طلب إعجاز الآخر عن اللحاق به ، فإذا سبقه قيل : أَعْجَزَه وعَجَّزَه . فالمعنى
: سَابِقِين أو مُسَابقين في زعمهم وتقديرهم طامعين أن كيدهم للإسلام يتم لهم
والمعنى : سعوا في معناها بالفساد . وقال أبو البقاء : إن « مُعَاجِزِين » في معنى المُشَدَّد
مثل : عَاهَد : عَهَّد ، وقيل : عاجَزَ سَابَق ، وعَجَّز : سَبَق .
فصل
اختلفوا في المراد هل معاجزين لله أو الرسول والمؤمنين ،
والأقرب هو الثاني لأنهم إن أنكروا الله استحال منهم أن يطمعوا في إعجازه ، وإن
أثبتوه فيبعد أن يعتقدوا أنهم يُعْجِزُونه ويغلبونه ، ويصح منهم أن يظنوا ذلك في
الرسول بالحيل والمكايد .
فأما القائلون بالأول فقال قتادة : ظانين ومقدرين أنهم يعجزوننا بزعمهم
وأن لا بعث ولا نشور ولا جنة ولا نار ، أو يعجزوننا : يفوتوننا فلا نقدر عليهم
كقوله تعالى { أَمْ حَسِبَ الذين يَعْمَلُونَ السيئات أَن يَسْبِقُونَا } [
العنكبوت : 4 ] ، أو يعجزون الله بإدخال الشُّبَهِ في قلوب الناس .
وأما معاجزين فالمغالبة في الحقيقة ترجع إلى الرسول
والأمة لا إلى الله تعالى .
ثم قال : { أولئك أَصْحَابُ الجحيم } أي : أنهم يدومون
فيها .
وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا
نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ
اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ وَاللَّهُ
عَلِيمٌ حَكِيمٌ (52) لِيَجْعَلَ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ فِتْنَةً لِلَّذِينَ
فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَفِي
شِقَاقٍ بَعِيدٍ (53) وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ
مِنْ رَبِّكَ فَيُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ اللَّهَ
لَهَادِ الَّذِينَ آمَنُوا إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (54) وَلَا يَزَالُ
الَّذِينَ كَفَرُوا فِي مِرْيَةٍ مِنْهُ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً
أَوْ يَأْتِيَهُمْ عَذَابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ (55) الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ
يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فِي جَنَّاتِ
النَّعِيمِ (56) وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَأُولَئِكَ
لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ (57)
قوله تعالى : { وَمَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن
رَّسُولٍ وَلاَ نَبِيٍّ } الآية . قال ابن عباس ومحمد بن كعب القرظي ، وغيرهما من
المفسرين : لما رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إعراض قومه عنه وشق عليه ما
رأى من مباعدتهم عما جاءهم به تمنى في نفسه أن يأتيه من الله ما يقارب بينه وبين
قومه لحرصه على إيمانهم ، فجلس ذات يوم في ناد من أندية قريش ، وأحب يومئذ أن لا
يأتيه من الله شيء يُنَفِّر عنه ، وتمنى ذلك فأنزل الله سورة { والنجم إِذَا هوى }
[ النجم : 1 ] ، فقرأها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حتى بلغ {
أَفَرَأَيْتُمُ اللات والعزى وَمَنَاةَ الثالثة الأخرى } [ النجم : 19 - 20 ] ،
ألقى الشيطان على لسانه لما كانت تحدثه به نفسه ويتمنّاه : تلك الغَرَانِيق
العُلَى منها الشفاعة ترتجى . فلما سمعت قريش ذلك فرحوا به ، ومضى رسول الله - صلى
الله عليه وسلم - في قراءته ، وقرأ السورة كلها وسجد في آخر السورة ، فسجد
المسلمون لسجوده ، وسجد جميع من في المسجد من المشركين ، فلم يبق في المسجد مؤمن
ولا كافر إلا سجد إلا الوليد بن المغيرة وأبا أحيحة سعيد بن العاص ، فإنهما أخذا
حِفْنَةً من البطحاء ورفعاها إلى جبهتهما لأنهما كانا شيخين كبيرين ، فلم يستطعا
السجود ، وتفرقت قريش ، وقد سرهم ما سمعوا وقالوا قد ذكر محمد آلهتنا بأحسن
الذِّكر ، وقالوا قد عرفنا أن الله يحيي ويميت ويخلق ويرزق ولكن آلهتنا هذه تشفع
لنا عنده ، فإن جعل لها محمد نصيباً فنحن معه فلما أمسى رسول الله - صلى الله عليه
وسلم - أتاه جبريل ، فقال : يا محمد مَاذَا صَنَعْتَ تَلَوْتَ عَلَى النَّاسِ ما
لم أنزل به عن الله عز وجل ، وقُلْتَ مَا لَمْ أَقُلْ لَكَ؟ فحزن رسول الله - صلى
الله عليه وسلم - حزناً شديداً ، وخاف من الله خوفاً عظيمً فأنزل الله هذه الآية
يعزيه ، وكان به رحيماً .
قال ابن الخطيب : وأما أهل التحقيق فقالوا : هذه الرواية
باطلة موضوعة لوجوه من القرآن والسنة والمعقول : أما القرآن فقوله تعالى : { وَلَوْ
تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأقاويل لأَخَذْنَا مِنْهُ باليمين ثُمَّ لَقَطَعْنَا
مِنْهُ الوتين } [ الحاقة : 44 - 46 ] ، وقوله : { قُلْ مَا يَكُونُ لي أَنْ
أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَآءِ نفسي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يوحى إِلَيَّ } [ يونس
: 15 ] ، وقوله : { وَمَا يَنطِقُ عَنِ الهوى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يوحى } [
النجم : 3 - 4 ] . فلو أنه قرأ عقيب هذه الآية قوله : تلك الغرانيق العلى لكان قد
ظهر كذب الله في الحال ، وذلك لا يقوله مسلم . وقوله : { وَإِن كَادُواْ
لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الذي أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ لِتفْتَرِيَ عَلَيْنَا غَيْرَهُ
وَإِذاً لاَّتَّخَذُوكَ خَلِيلاً } [ الإسراء : 73 ] وكلمة « كاد » عند بعضهم قريب
أن يكون الأمر كذلك مع أنه لم يحصل ، وقوله :
{ وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ
إِلَيْهِمْ } [ الإسراء : 74 ] وكلمة
« لَوْلاَ » لانتفاء الشيء لانتفاء غيره ، فذلك دل على
أن الركون القليل لم يحصل ، وقوله : { لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ } [ الفرقان :
32 ] ، وقوله : { سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تنسى } [ الأعلى : 6 ] وأما السنة : فروي
عن محمد بن إسحاق أنه سئل عن هذه القصة فقال : هذا من وضع الزنادقة وصنف فيه
كتاباً .
وقال الإمام أبو بكر أحمد بن الحسين البيهقي هذه القصة
غير ثابتة من جهة النقل ثم قال : رواة هذه القصة مطعونون . وروى البخاري في صحيحه
أنه - عليه السلام - قرأ سورة النجم وسجد فيها المسلمون والمشركون والجن والإنس
وليس فيه ذكر الغرانيق .
وروي هذا الحديث من طرق كثيرة ، وليس فيها البتة ذكر
الغرانيق . وأما المعقول فمن وجوه
:
أحدها : أن من جوَّز على الرسول تعظيم الأوثان فقد كفر ،
لأن من المعلوم بالضرورة أن أعظم سعيه كان في نفي الأوثان .
وثانيها :
أنه - عليه السلام - ما كان عليه في أول الأمر أن يصلي
ويقرأ القرآن عند الكعبة أمناً لأذى المشركين له حتى كانوا ربما مدوا أيديهم إليه
، وإنما كان يصلي ، إذا لم يحضروا ليلاً أو في أوقات خلوة ، وذلك يبطل قولهم .
وثالثها :
أن معاداتهم للرسول كانت أعظم من أن يقروا بهذا القدر من
غير أن يقفوا على حقيقة الأمر ، فكيف أجمعوا على أنه عظم آلهتهم حتى خروا سُجَّداً
مع أنه لم يظهر عندهم موافقته لهم
.
ورابعها : قوله : { فَيَنسَخُ الله مَا يُلْقِي الشيطان
ثُمَّ يُحْكِمُ الله آيَاتِهِ } وذلك لأن إحكام الآيات بإزالة ما يلقيه الشيطان عن
الرسول أقوى من نسخه بهذه الآيات التي تبقى الشبهة معها ، فإذا أراد الله تعالى
إحكام الآيات لئلا يلتبس القرآن بغيره ، فبأن يُمْنع الشيطان من ذلك أصلاً أولى .
وخامسها : أنا لو جوزنا ذلك ارتفع الأمان عن شرعه ،
وجوزنا في كل الشرائع أن يكون كذلك ، ويبطل قوله تعالى : { بَلِّغْ مَآ أُنزِلَ
إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ والله
يَعْصِمُكَ مِنَ الناس } [ المائدة
: 67 ] فإنه لا فرق في العقل بين النقصان عن الوحي وبين
الزيادة فيه .
فبهذه الوجوه عرفنا على سبيل الإجمال أن هذه القصة
موضوعة ، أكثر ما في الباب أن جمعاً من المفسرين ذكروها لكنهم ما بلغوا حد التواتر
، وخبر الواحد لا يعارض الدلائل العقلية والنقلية المتواترة . وأما من جهة التفصيل
فالتمني جاء في اللغة لأمرين :
أحدهما : تمني القلب .
والثاني : القراءة ، قال الله تعالى : { وَمِنْهُمْ
أُمِّيُّونَ لاَ يَعْلَمُونَ الكتاب إِلاَّ أَمَانِيَّ } [ البقرة : 78 ] أي : إلا
قراءة ، لأن الأمي لا يعلم القرآن من المصحف ، وإنما يعلمه من القراءة .
وقال حسان
:
3774- تَمَنَّى كِتَابَ اللَّهِ أَوَّلَ لَيْلَةٍ ...
وآخِرَها لاقَى حَمَام المَقَادِرِ
وقيل : إنما سميت القراءة أمنية لأن القارئ إذا انتهى
إلى آية رحمة تمنى حصولها وإذا انتهى إلى آية عذاب تمنى أن لا يُبْتلى بها .
وقال أبو مسلم : التَّمَنِّي هو التقدير ، وتَمَنَّى هو
تَفَعَّل من مَنَيْتُ ، والمَنِيَّة وفاة الإنسان للوقت الذي قدره الله ، ومَنَّى
الله لك أي : قدَّر لك ، وإذا تقرر ذلك فإن التالي مقدر للحروف يذكرها شيئاً فشيئاً . فالحاصل أن
الأمنية إما القراءة وإما الخاطر ، فإن فسرناها بالقراءة ففيه قولان :
الأول : أنه تعالى أراد بذلك ما يجوز أن يسهو الرسول فيه
ويشتبه على القارئ ما رووه من قوله : تلك الغرانيق العُلَى .
والثاني : المراد منه وقوع هذه الكلمة في قراءته ، ثم
اختلف القائلون بهذا على وجوه :
الأول :
أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يتكلم بقوله : تلك
الغرانيق العلى ، ولا الشيطان تكلم به ، ولا أحد تكلم به لكنه - عليه السلام - لما
قرأ سورة النجم اشتبه الأمر على الكفار فحسبوا بعض ألفاظه ما رووه من قولهم : تلك الغَرَانِيقُ
العُلَى . وذلك على حسب ما جرت العادة به من توهم بعض الكلمات على غير ما يقال ،
قاله جماعة وهو ضعيف لوجوه :
أحدها : أن التوهم في مثل ذلك إنما يصح فيما جرت العادة
بسماعه ، فأما غير المسموع فلا يقع ذلك فيه .
وثانيها :
أنه لو كان كذلك لوقع هذا التوهم في بعض هذا لتوهم بعض
السامعين دون البعض فإن العادة مانعة من اتفاق الجمع العظيم في الساعة الواحدة على
خيال واحد فاسد في المحسوسات .
وثالثها : لو كان كذلك لم يكن مضافاً إلى الشيطان .
الوجه الثاني : قالوا : إن ذلك الكلام كلام الشيطان وذلك
بأن يلفظ بكلام من تلقاء نفسه يوقعه في درج تلك التلاوة في بعض وقفاته ليظن أنه من
جنس الكلام المسموع من الرسول ، قالوا : ويؤيد ذلك أنه لا خلاف أن الجن والشياطين متكلمون
فلا يمتنع أن يأتي الشيطان بصوت مثل صوت الرسول ، فيتكلم بهذه الكلمات في أثناء
كلام الرسول ، وعند سكوته ، فإذا سمع الحاضرون تلك الكلمة بصوت مثل صوت الرسول ،
وما رأوا شخصاً آخر ظن الحاضرون أنه كلام الرسول ثم هذا لا يكون قادحاً في النبوة
لما لم يكن فعلاً له . وهذا أيضاً ضعيف فإنك إذا جوزت أن يتكلم الشيطان في أثناء
كلام الرسول بما يشتبه على كل السامعين كونه كلاماً للرسول بقي هذا الاحتمال في كل
ما يتكلم به الرسول فيفضي إلى ارتفاع الوثوق عن كل الشرع . فإن قيل : هذا الاحتمال
قائم في الكل ، ولكنه لو وقع لوجب في حكمة الله أن يبين الحال فيه كما في هذه الواقعة
إزالة للتلبيس .
فالجواب لا يجب على الله تعالى إزالة الاحتمالات كما في
المتشابهات ، وإذا لم يجب على الله ذلك أمكن الاحتمال في الكل .
الوجه الثالث : أن يقال : المتكلم بذلك بعض شياطين الإنس
، وهم الكفرة فإنه عليه السلام لما انتهى في قراءة هذه السورة إلى هذا الموضع ذكر
أسماء آلهتهم وقد علموا من عادته أنه يعيبها ، فقال بعضهم : تلك الغرانيق العُلاَ
، فاشتبه الأمر على القوم لكثرة لغط القوم وكثرة مباحثهم ، وطلبهم تغليطه ، وإخفاء
قراءته ، ولعل ذلك في صلاته لأنهم كانوا يقربون منه في حال صلاته ، ويسمعون قراءته
، ويَلْغَوْنَ فيها .
وقيل : إنه عليه السلام كان إذا تلا القرآن على قريش
توقف في فصول الآيات ، فألقى بعض الحاضرين ذلك الكلام في تلك الوقفات ، فتوهم
القوم أنه من قراءة الرسول ، ثم أضاف الله ذلك إلى الشيطان ، لأنه بوسوسته يحصل
أولاً ، أو لأنه سبحانه جعل ذلك المتكلم نفسه شيطاناً .
وهذا أيضاً ضعيف لوجهين :
أحدهما : أنه لو كان كذلك لكان يجب على الرسول إزالة
الشبهة وتصريح الحق ، وتبكيت ذلك القائل ، وإظهار أن هذه الكلمة صدرت منه ، ولو
فعل ذلك لنقل ، فإن قيل : إنما لم يفعل الرسول ذلك ، لأنه كان قد أدى السورة
بكمالها إلى الأمة دون هذه الزيادة ، فلم يكن ذلك مؤدياً إلى اللبس كما لم يؤد
سهوه في الصلاة بعد أن وصفها إلى اللبس
.
قلنا :
لأن القرآن لم يكن مستقراً على حالة واحدة في زمان حياته
، لأنه كان تأتيه الآيات فيلحقها بالسور ، فلم تكن تأدية تلك السورة بدون الزيادة سبباً
لزوال اللبس .
وثانيهما : لو كان كذلك لاستحق العتاب على فعل الغير ،
وذلك لا يليق بالحكيم .
الوجه الرابع : أن المتكلم بهذا هو الرسول - عليه السلام
- ثم هذا يحتمل ثلاثة أوجه :
إما أن يكون قال هذه الكلمة سهواً أو قسراً أو اختياراً
. فإن قالها سهواً كما يروى عن قتادة ومقاتل أنهما قالا : إنه عليه السلام كان
يصلي عند المقام فنعس وجرى على لسانه هاتان الكلمتان ، فلما فرغ من السورة سجد
وسجد كل من في المسجد ، وفرح المشركون بما سمعوا ، وأتاه جبريل واستقرأه فلما
انتهى إلى الغرانيق قال : لم آتِكَ بهذا ، فحزن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى أن أنزلت
هذه الآية . وهذا ضعيف لوجوه :
أحدها : أنه لو جاز هذا السهو لجاز في سائر المواضع ،
وحينئذ تزول الثقة عن الشرع .
وثانيها :
أن الساهي لا يجوز أن يقع منه مثل هذه الألفاظ المطابقة
لوزن السورة ، وطريقتها ومعناها ، فإنا نعلم بالضرورة أن واحداً لو أنشد قصيدة لما
جاز أن يسهو حتى يتفق منه بيت شعر في وزنها ومعناها وطريقتها .
وثالثها : هب أنه تكلم بذلك سهواً فكيف لا يتنبه لذلك
حين قرأها على جبريل وذلك ظاهر
. وأما إن تكلم بذلك قَسْراً ، كما قال قوم إن الشيطان
أجبر النبي على التكلم به وهذا أيضاً فاسد لوجوه :
أحدها : أن الشيطان لو قدر على ذلك في حق النبي لكان
اقتداره علينا أكثر ، فوجب أن يزيل الشيطان الناس عن الدين ، ولجاز في أكثر ما
يتكلم به أحدنا أن يكون ذلك بإجبار الشيطان .
وثانيها : أن الشيطان لو قدر على هذا الإجبار لارتفع
الأمان عن الوحي لقيام هذا الاحتمال
.
وثالثها :
أنه باطل لقوله تعالى حاكياً عن الشيطان { وَمَا كَانَ
لِيَ عَلَيْكُمْ مِّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُكُمْ فاستجبتم لِي } [ إبراهيم
: 22 ] ، وقوله تعالى : { إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ
سُلْطَانٌ على الذين آمَنُواْ }
[ النحل : 99 ] وقال : { إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ
المخلصين } [ الحجر : 40 ] ولا شك أنه - عليه السلام - كان سيد المرسلين .
وأما إن كان تكلمه بذلك اختياراً وهاهنا وجهان :
أحدهما : أن يقول إن هذه الكلمة باطلة .
والثاني : أن يقول إنها ليست كلمة باطلة .
أما على الأول فذكروا فيه طريقتين :
الأول :
قال ابن عباس في رواية عطاء : إن شيطاناً يقال له الأبيض
أتاه على صورة جبريل وألقى عليه هذه الكلمة فقرأها فلما سمع المشركون ذلك أعجبهم ،
فجاءه جبريل فاستعرضه ، فقرأ السورة ، فلما بلغ إلى تلك الكلمة . قال جبريل : أنا ما
جئتك بهذا ، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - « أَتَانِي آتٍ عَلَى
صُورَتِكَ فَأَلْقَاهُ عَلَى لِسَانِي
»
. الطريق الثاني : قال بعض الجهال : إنه - عليه السلام -
لشدة حرصه على إيمان القوم أدخل هذه الكلمة من عند نفسه ، ثم رجع عنها . وهذان
القولان لا يرغب فيهما مسلم ألبتة ، لأن الأول يقتضي أنه - عليه السلام - ما كان
يميز بين الملك المعصوم والشيطان الخبيث . والثاني يقتضي أنه كان خائناً في الوحي
، وكل واحد منهما خروج عن الدين
.
وأما الوجه الثاني وهو أن هذه الكلمة ليست باطلة فهاهنا
أيضاً طرق :
الأول :
أن يقال : الغرانيق هم الملائكة ، وقد كان ذلك قرآناً
منزلاً في وصف الملائكة ، فلما توهم المشركون أنه يريد آلهتهم نسخ الله ذلك .
الثاني : أن يقال : المراد منه الاستفهام على سبيل
الإنكار ، فكأنه قال : أشفاعتهن ترتجى؟
الثالث :
أن يقال : ذكر تعالى الإثبات وأراد النفي كقوله { يُبَيِّنُ
الله لَكُمْ أَن تَضِلُّواْ } [ النساء : 176 ] أي : لا تضلوا ، كما قد يذكر النفي
ويريد به الإثبات كقوله : { قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ
أَلاَّ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً } [ الأنعام : 151 ] والمعنى أن تشركوا . وهذان
الوجهان الأخيران يعترض عليهما بأنه لو جاز ذلك بناء على هذا التأويل فلم لا يجوز
أن يظهروا كلمة الكفر في جملة القرآن ، أو في الصلاة بناء على هذا التأويل ، ولكن
الأصل في الدين أن لا يجوز عليهم شيئاً من ذلك ، لأن الله تعالى قد نصبهم حجة
واصطفاهم للرسالة فلا يجوز عليهم ما يطعن في ذلك أو ينفر ، ومثل ذلك في التنفير
أعظم من الأمور التي حثه الله تعالى على تركها نحو الفظاظة وقول الشعر ، فقد ظهر
القطع بكذب هذه الوجوه المذكورة في قوله : الغرانيق العلا هذا إذا فسرنا التمني
بالتلاوة .
فأما إن فسرنا التمني بالخاطر وتمني القلب ، فالمعنى أنه
- عليه السلام - إذا تمنى بعض ما يتمناه من الأمور وسوس إليه الشيطان بالباطل
ويدعوه إلى ما لا ينبغي ، ثم إن الله تعالى ينسخ ذلك ويبطله ويهديه إلى ترك
الالتفات إلى وسوسته . ثم اختلفوا في كيفية تلك الوسوسة على وجوه :
أحدها : أنه تمنى ما يتقرب به إلى المشركين من ذكر
آلهتهم بالثناء قالوا : إنه - عليه السلام - كان يحب أن يتألفهم ، فكان يتردد ذلك
في نفسه ، فعندما لحقه النعاس زاد تلك الزيادة من حيث كانت في نفسه ، وهذا أيضاً
خروج عن الدين لما تقدم .
وثانيها :
قال مجاهد إنه - عليه السلام - كان يتمنى إنزال الوحي
عليه على سرعة دون تأخير ، فنسخ الله ذلك بأن عرفه أن إنزال ذلك بحسب المصالح في
الحوادث والنوازل وغيرها .
وثالثها : يحتمل أنه - عليه السلام - عند نزول الوحي كان
يتفكر في تأويله إذا كان مجملاً ، فيلقي الشيطان في جملته ما لم ينزل ، فبين تعالى
أنه ينسخ ذلك بالإبطال ويحكم ما أراده بأدلته وآياته .
ورابعها :
معنى « إذَا تَمَنَّى » إذا أراد فعلاً مقرباً إلى الله
ألقى الشيطان في فكره ما يخالفه ، فرجع إلى الله في ذلك ، وهو كقوله : { إِنَّ
الذين اتقوا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِّنَ الشيطان تَذَكَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ
} [ الأعراف : 201 ] ، وكقوله : { وَإِماَّ يَنزَغَنَّكَ مِنَ الشيطان نَزْغٌ
فاستعذ بالله } [ الأعراف : 200 ] . ومن الناس من قال لا يجوز حمل الأمنية على
تمني القلب ، لأنه لو كان كذلك لم يكن ما يخطر ببال رسول الله صلى الله عليه وسلم
- فتنة للكفار ، وذلك يبطله قوله
: { لِّيَجْعَلَ مَا يُلْقِي الشيطان فِتْنَةً
لِّلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ والقاسية قُلُوبُهُمْ } .
والجواب : لا يبعد أنه إذا قوي التمني اشتغل الخاطر فحصل
السهو في الأفعال الظاهرة بسببه فيصير ذلك فتنة للكفار .
فصل
يرجع حاصل البحث إلى أن الغرض من هذه الآية بيان أن
الرسل الذين أرسلهم الله وإن عصمهم عن الخطأ مع العلم فلم يعصمهم عن جواز السهو
ووسوسة الشيطان بل حالهم في جواز ذلك كحال سائر البشر ، فالواجب أن لا يتبعوا إلا
فيما يفعلونه عن علم ، وذلك هو المحكم . وقال أبو مسلم : معنى الآية أنه لم يرسل نبياً
إلا إذا تمنى كأنه قيل : وما أرسلنا إلى البشر ملكاً ( وما أرسلنا إليهم نبياً إلا
منهم ) ، وما أرسلنا من نبي خلا عند تلاوته من وسوسة الشيطان ، وأن يلقي في خاطره
ما يضاد الوحي ويشغله عن حفظه فيثبت الله النبي على الوحي وعلى حفظه ويعلمه صواب
ذلك ، وبطلان ما يكون من الشيطان ، قال : وفيما تقدم من قوله : { قُلْ ياأيها
الناس إِنَّمَآ أَنَاْ لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ } [ الحج : 49 ] تقوية لهذا
التأويل ، كأنه تعالى أمره أن يقول للكافرين : أنا نذير لكم لكني من البشر لا من
الملائكة ، ولم يرسل الله قبلي ملكاً ، وإنما أرسل رجالاً فقد يوسوس الشيطان إليهم .
فإن قيل :
هذا إنما يصح لو كان السهو لا يجوز على الملائكة . قلنا
: إذا كانت الملائكة أعظم درجة من الأنبياء لم يلزم من استيلائهم بالوسوسة على الأنبياء
استيلائهم بالوسوسة على الملائكة . واعلم أنه لما شرح حال هذه الوسوسة أردف ذلك
ببحثين :
الأول : كيفية إزالتها ، وهو قوله : { فَيَنسَخُ الله مَا يُلْقِي الشيطان
ثُمَّ يُحْكِمُ الله آيَاتِهِ }
والمراد إزالته وإزالة تأثيره ، وهو النسخ اللغوي ، لا
النسخ الشرعي المستعمل في الأحكام
.
وأما قوله : { ثُمَّ يُحْكِمُ الله آيَاتِهِ } فإذا حمل التمني
على القراءة فالمراد به آيات القرآن ، وإلا فيُحمل على أحكام الأدلة التي لا تجوز
فيها الغلط .
البحث الثاني : أنه تعالى بين أثر تلك الوسوسة شرح أثرها
في حق الكفار أولاً ثم في حق المؤمنين ثانياً ، أما في حق الكفار فهو قوله : {
لِّيَجْعَلَ مَا يُلْقِي الشيطان فِتْنَةً } ،
وذلك أنهم افتتنوا لما سمعوا ذلك ، والمراد به تشديد التبعد ، لأن ما يظهر من
الرسول - عليه السلام - من الاشتباه في القراءة سهواً يلزمهم البحث عن ذلك ليميزوا
السهو من العمد ، وليعلموا أن العمد صواب والسهو قد لا يكون صواباً .
ثم قال : { لِّلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ } شك ونفاق
، وخصهم بذلك ، لأنهم مع كفرهم محتاجون إلى التدبر . ( وأما المؤمنون فقد تقدم
علمهم بذلك فلا يحتاجون إلى التدبر ) وأما القاسية قلوبهم فهم المشركون المصرون
على جهلهم باطناً وظاهراً . ثم قال : { وَإِنَّ الظالمين لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ }
يريد أن هؤلاء المنافقين والمشركين . والمعنى : وإنهم . فوضع الظاهر موضع المضمر ،
قضى عليهم بالظلم وأبرزهم ظاهرين للشهادة عليهم بهذه الصفة الذميمة . والشقاق
الخلاف الشديد والمعاداة والمباعدة سواء . وأما في حق المؤمنين فهو قوله : {
وَلِيَعْلَمَ الذين أُوتُواْ العلم أَنَّهُ الحق مِن رَّبِّكَ } ولنرجع إلى
الإعراب فنقول :
قوله : { إِلاَّ إِذَا تمنى أَلْقَى الشيطان } في هذه
الجملة بعد « إلاّ » ثلاثة أوجه
:
أحدها : أنها في محل نصب على الحال من « رَسُول »
والمعنى : وما أرسلنا من رسول إلا حاله هذه ، والحال محصورة .
والثاني :
أنها في محل الصفة لرسول ، فيجوز أن يحكم على موضعها
بالجر باعتبار لفظ الموصوف ، وبالنصب باعتبار محله ، فإن « مِنْ » مزيدة فيه .
الثالث
: أنها في موضع استثناء من غير الجنس . قاله أبو البقاء
، يعني : أنه استثناء منقطع و « إذا » هذه يجوز أن تكون شرطية ، وهو الظاهر ،
وإليه ذهب الحوفي ، وأن تكون لمجرد الظرفية . قال أبو حيان : ونصوا على أنه يليها
- يعني « إلا » - في النفي المضارع بلا شرط نحو ما زيد إلا يفعل ، وما رأيت زيداً إلا
يفعل ، والماضي بشرط تقدم فعل نحو
{ مَا يَأْتِيهِم مِّن رَّسُولٍ إِلاَّ كَانُواْ } [
الحجر : 11 ] ، أو مصاحبة ( قد ) نحو : ما زيد إلا قد فعل ، وما جاء بعد ( إلا )
في الآية جملة شرطية ولم يلها ماض مصحوب ب ( قد ) ،
ولا عار منها ، فإن صح ما نصوا عليه يؤول على أن « إذا » جردت للظرفية ، ولا شرط
فيها ، وفصل بها بين ( إلا ) والفعل الذي هو « أَلْقَى » ، وهو فصل جائز ، فتكون «
إلا » قد وليها ماض في التقدير ، ووجد شرطه وهو تقدم فعل قبل ( إلا ) وهو « وَمَا
أَرْسَلْنَا » . قال شهاب الدين : ولا حاجة إلى هذا التكليف المخرج للآية عن
معناها بل هي جملة شرطية إما حال أو صفة أو استثناء كقوله : { إِلاَّ مَن تولى
وَكَفَرَ فَيْعَذِّبُهُ } [ الغاشية
: 23 - 24 ] وكيف يدعي الفصل بها وبالفعل بعدها بين «
إلا » وبين « ألقى » من غير ضرورة تدعو إليه ، ومع عدم صحة المعنى .
وقوله تعالى : { إِذَا تمنى } إنما أفرد الضمير ، وإن
تقدمه سببان معطوف أحدهما على الآخر بالواو ، لأن في الكلام حذفاً تقديره : وما
أرسلنا من قبلك من رسول إلا إذا تمنى ، ولا نبي إلا إذا تمنى كقوله : { والله
وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ
} [ التوبة : 62 ] ، والحذف إما من الأول أو الثاني .
والضمير في « أُمْنِيَّتِه » فيه قولان : أظهرهما أنه ضمير الشيطان والثاني : أنه ضمير الرسول .
قوله : « لِيَجْعَلَ » في متعلق هذه اللام ثلاثة أوجه :
أظهرها :
أنها متعلقة ب « يُحْكِمُ » ، أي : ثم يُحْكِمُ الله
آياته ليجعل ، وقوله : { والله عَلِيمٌ حَكِيمٌ } جملة اعتراض ، وإليه نحا الحوفي .
والثاني : أنها متعلقة ب « يَنْسَخُ » وإليه نحا ابن
عطية ، وهو ظاهر أيضاً .
الثالث : أنها متعلقة ب « أَلْقَى » ، وليس بظاهر . وفي
اللام قولان :
أحدهما : أنها للعلة . والثاني : أنها للعاقبة . و « ما
» في قوله : « ما يُلْقِي » الظاهر أنها بمعنى الذي ، ويجوز أن تكون مصدرية .
قوله :
« والقاسِيَة » أل في « القَاسِيَة » موصولة ، والصفة
صلتها ، و « قُلُوبُهم » فاعل بها ، والضمير المضاف إليه هو عائد الموصول ، وأُنِّثت الصلة
لأن مرفوعها مؤنث مجازي ، ولو وضع فعل موضعها لجاز تأنيثه . و « القَاسِيَة »
عطف على « الذين » ، أي : فتنة للذين في قلوبهم مرض وفتنة للقاسية قلوبهم .
قوله : « وَليَعْلَمَ الَّذِينَ » عطف على « لِيَجْعَلَ »
عطف علة على مثلها والضمير في « أنَّه » قال الزمخشري : إنه يعود على تمكين
الشيطان ، أي : ليعلم المؤمنون أن تمكين الشيطان من ذلك الإلقاء هو الحق . أما على
قول أهل السنة فلأنه تعالى يتصرف كيف شاء في مُلكه ومِلكه فكان حقاً وأما على قول
المعتزلة فلأنه تعالى حكيم فتكون كل أفعاله صواباً فيؤمنوا به وقال ابن عطية : إنه
يعود على القرآن ، وهو وإن لم يجر له ذكر فهو في قوة المنطوق ، وهو قول مقاتل .
وقال الكلبي : إنه يعود إلى نسخ الله ما ألقاه الشيطان .
قوله :
« فَيُؤْمِنُوا » عطف على « وَليَعْلَمَ » ، و «
فَتُخْبِتَ » عطف عليه وما أحسن ما وقعت هذه الفاءان . ومعنى « فَتُخْبِتَ » أي
تخضع وتسكن له قلوبهم لعلمهم بأن المقضي كائن وكلٌّ مُيَسَّر لِمَا خُلِقَ لَه .
فصل
ومعنى « أُوتُوا العِلْمَ » أي : التوحيد والقرآن . وقال
السُّدِّي : التصديق . « فَيُؤْمِنُوا به » أي : يعتقدوا أنه من الله .
قوله :
{ وَإِنَّ الله لَهَادِ } قرأ العامة « لهَادِ الَّذِينَ
» بالإضافة تخفيفاً . وابن أبي عبلة وأبو حيوة بتنوين الصفة وإعمالها في الموصول . والمعنى : أن
الله يهدي الذين آمنوا إلى طريق قويم وهو الإسلام .
قوله تعالى : { وَلاَ يَزَالُ الذين كَفَرُواْ فِي
مِرْيَةٍ } الآية . لما بين حال الكافرين أولاً ثم حال المؤمنين ثانياً عاد إلى
شرح حال الكافرين مرة أخرى ، فقال : { وَلاَ يَزَالُ الذين كَفَرُواْ فِي مِرْيَةٍ
} شك ونفاق « مِنْه » أي : من القرآن ، أو من الرسول ، أو مم ألقاه الشيطان .
والمِرية والمُرية بالكسر والضم لغتان مشهورتان ، وظاهر
كلام أبي البقاء أنهما قراءتان
.
قوله :
{ حتى تَأْتِيَهُمُ الساعة } وهذا يدل على أن الأعْصَار
إلى قيام الساعة لا تخلو ممن هذا وصفه . « بغْتَة » أي : فجأة من دون أن يشعروا ،
ثم جعل الساعة لكفرهمِ ، وأنهم يؤمنون عند أشراط الساعة على وجه الإلجاء . وقيل : أراد بالساعة
الموت . { أَوْ يَأْتِيَهُمْ عَذَابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ } . قال الأكثرون : هو يوم
بدر . وقال عكرمة والضحاك : هو يوم القيامة . والعقيم من العُقْم ، وفيه قولان :
أحدهما : أنه السد ، يقال : امرأة مَعْقُومة الرَّحم أو
مسدودته عن الولادة . وهو قول أبي عبيد
.
والثاني :
أن أصله القطع ، ومنه ( المُلْك عَقِيم ) أي : لأنه يقطع
صلة الرحم بالتراحم عليه ، ومنه العقيم لانقطاع ولادتها . والعقم انقطاع الخبر ،
ومنه يوم عقيم ، قيل : لأنه لا ليلة بعده ، ولا يوم فشبه بمن انقطع نسله ، وقيل : لأنهم لا يرون
فيه خيراً . وقيل : لأن كل ذات حمل تضع حملها في ذلك اليوم ، فكيف يحصل الحمل فيه
. هذا إن أريد به يوم القيامة .
وإن أريد به يوم بدر فقيل : لأن أبناء الحرب تقتل فيه ،
فكأن النساء لم يلدنهم فيكنّ عُقماً ، يقال : رجل عَقِيم وامرأة عَقيم ، أي : لا
يولد لهما . والجمع عقم .
وقيل : لأنه الذي لا خير فيه ، يقال : ريح عقيم إذا لم
تنشئ مطراً ، ولم تلقح شجراً .
وقيل : إنه لا مثل له في عظم أمره ، وذلك لقتال الملائكة
فيه .
والقول الأول أولى لأنه لا يجوز أن يقال : { وَلاَ
يَزَالُ الذين كَفَرُواْ } ويكون المراد إلى يوم بدر ، لأن من المعلوم أنهم في مرية بعد
يوم بدر .
فإن قيل : لمّا ذكر الساعة ، فلو حملتم اليوم العقيم على
يوم القيامة لزم التكرار . قلنا : ليس كذلك لأن الساعة مقدمات القيامة ، واليوم
العقيم كما مر نفس ذلك اليوم على أن الأمر لو كان كما قال لم يكن تكراراً ، لأن في
الأول ذكر الساعة ، وفي الثاني ذكر عذاب ذلك اليوم .
وإن أريد بالساعة وقت الموت ، وبعذاب يوم عقيم القيامة
فالسؤال زائل .
قوله :
{ الملك يَوْمَئِذٍ للَّهِ } ، وهذا من أقوى ما يدل على
أن اليوم العقيم هو هذا اليوم ، وأراد أنه لا مالك في ذلك اليوم سواه . و «
يَوْمَئِذٍ » منصوب بما تضمنه « لِلَّهِ » من الاستقرار ، لوقوعه خبراً . و « يَحْكُم » يجوز أن يكون
حالاً من اسم الله ، وأن يكون مستأنفاً ، والتنوين في « يَوْمَئِذٍ » عوض من جملة ، فقدرها
الزمخشري : يوم يؤمنون . وهو لازم لزوال المِرْيَة ، وقدره أيضاً : يوم نزول
مِرْيَتِهِم .
ثم بيَّن تعالى كيف يحكم بينهم وأنه يصير المؤمنين إلى
جنات النعيم والكافرين إلى عذاب مهين
.
قوله :
« والَّذِيْنَ كَفَرُوا » مبتدأ ، وقوله : « فأولَئِكَ »
وما بعده خبره ودخلت الفاء لتضمن المبتدأ معنى الشرط بالشرط المذكور ، و « لَهُم »
يحتمل أن يكون خبراً عن « أولَئِكَ » و « عَذَاب » فاعل به لاعتماده على المخبر عنه
. وأن يكون خبراً مقدماً وما بعده مبتدأ ، والجملة خبر « أولئك » .
وَالَّذِينَ هَاجَرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ
قُتِلُوا أَوْ مَاتُوا لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقًا حَسَنًا وَإِنَّ اللَّهَ
لَهُوَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ (58) لَيُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلًا يَرْضَوْنَهُ وَإِنَّ
اللَّهَ لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ (59) ذَلِكَ وَمَنْ عَاقَبَ بِمِثْلِ مَا عُوقِبَ بِهِ
ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ
(60) ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ
النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (61) ذَلِكَ بِأَنَّ
اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ
وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ (62)
قوله : « والَّذِينَ هَاجَرُوا » مبتدأ ، وقوله : « لَيَرْزُقَنَّهُم
» جواب قسم مقدر ، والجملة القسمية وجوابها خبر قوله : « والَّذِينَ هَاجَرُوا » . وفيه دليل
على وقوع الجملة القسمية خبراً للمبتدأ . ومن يمنع يضمر قولاً هو الخبر يحكي به
هذه الجملة القسمية . وهو قول مرجوح
.
قوله : « رِزْقاً » يجوز أن تكون مفعولاً ثانياً على أنه
من باب الرعي والذبح أي : مرزوقاً حسناً . وأن يكون مصدراً مؤكداً .
وقوله : « ثُمَّ قُتِلُوا » وقوله : « مُدْخَلاً » تقدم
الخلاف في القراءة بهما في آل عمران وفي النساء .
فصل
لما ذكر أن المُلْكَ له يوم القيامة ، وأنه يَحكم بينهم
، ويُدخل المؤمنين الجنات أتبعه بذكر الوعد الكريم للمهاجرين ، وأفردهم بالذكر
تفخيماً لشأنهم فقال : « وَالَّذِينَ هَاجَرُوا » فارقوا أوطانهم وعشائرهم في طاعة
الله ، وطلب رضاه { ثُمَّ قتلوا أَوْ مَاتُواْ } وهم كذلك قال مجاهد : نزلت في طوائف
خرجوا من مكة إلى المدينة للهجرة فتبعهم المشركون فقاتلوهم وظاهر الآية العموم .
ثم قال : { لَيَرْزُقَنَّهُمُ الله رِزْقاً حَسَناً } والرزق الحسن هو الذي لا ينقطع أبداً
وهو نعيم الجنة . وقال الأصم : إنه العلم والفهم لقول شعيب - عليه السلام - {
وَرَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً } [ هود : 88 ] . ( وقال الكلبي : « رِزْقاً
حَسَناً » ) أي حلالاً وهو الغنيمة
.
وهذان الوجهان ضعيفان لأنه تعالى جعله جزاء على هجرتهم في
سبيل الله بعد القتل والموت ، وبعدهما لا يكون إلا نعيم الآخرة . ثم قال : { وَإِنَّ الله
لَهُوَ خَيْرُ الرازقين } معلوم بأن كل الرزق من عنده . فقيل : إن التفاوت إنما كان بسبب أنه
تعالى مختص بأن يرزق بما لا يقدر عليه غيره . وقيل : المراد أنه الأصل في الرزق ،
وغيره إنما يرزق بما تقدم من الرزق من جهة الله . وقيل : إن غيره ينقل من يده إلى
يد غيره لا أنه يفعل نفس الرزق
.
وقيل : إن غيره إذا رزق فإنما يرزق لانتفاعه به ، إما
لأجل خروجه عن الواجب أو لأجل أن يستحق به حمداً أو ثناء ، أو لأجل الرقّة الجنسية
، أما الحق سبحانه فإن كماله صفة ذاتية له فلا يستفيد من شيء كمالاً زائداً ،
فالرزق الصادر منه لمحض الإحسان . وقيل : إن غيره إنما يرزق إذا حصل في قلبه إرادة
ذلك الفعل ، وتلك الإرادة من الله ، فالرازق في الحقيقة هو الله .
فصل
قالت المعتزلة : الآية تدل على أمور ثلاثة :
الأول : أن غير الله قادر .
الثاني : أن غير الله يصح أن يرزق ويملك ، ولولا كونه
قادراً فاعلاً لما صح ذلك .
الثالث : أن الرزق لا يكون إلا حلالاً ، لأن قوله : «
خَيْرُ الرَّازِقِيْن » يدل على كونهم ممدوحين .
والجواب : لا نزاع في كون العبد قادراً ، فإن القدرة مع
الداعي مؤثرة في الفعل بمعنى الاستلزام
.
والثالث بحث لفظي تقدم الكلام فيه .
فصل
دل قوله : { ثُمَّ قتلوا أَوْ مَاتُواْ } على أن حال
المقتول في الجهاد والميت على فراشه سواء ، لأنه تعالى جمع بينهما في الوعد ،
ويؤيده ما روى أنس أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال : « المَقْتُولُ فِي
سَبِيْلِ اللَّهِ والمُتَوَفَّى فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ قَتْلٍ هُمَا فِي الأَجْرِ
شَريكَان » ولفظ الشركة مشعر بالتسوية وإلا فلا يبقى لتخصيصها بالذكر فائدة .
قوله : « لَيُدْخِلَنَّهُمْ » هذه الجملة يجوز أن تكون بدلاً
من « لَيَرْزُقَنَّهُم » وأن تكون مستأنفة . وقوله : « مُدْخَلاً يَرْضَوْنَه »
قال ابن عباس : إنما قال : « يَرْضَوْنَه » لأنهم يرون في الجنة ما لا عين رأت ولا
أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر . ف « يَرْضَوْنَ » وقوله : { فِي عِيشَةٍ رَّاضِيَةٍ } [
الحاقة : 21 ] وقوله : { ارجعي إلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً } [ الفجر : 28
] { وَرِضْوَانٌ مِّنَ الله أَكْبَرُ } [ التوبة : 72 ] .
ثم قال : { وَإِنَّ الله لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ } عليم بما
يستحقونه فيفعله بهم ويزيدهم ، أو عليم بما يرضونه فيعطيهم ذلك في الجنة ، وأما
الحليم فلا يعجل بالعقوبة على من يقدم على المعصية ، بل يمهل لتقع منه التوبة
فيستحق الجنة .
قوله تعالى : { ذلك وَمَنْ عَاقَبَ } « ذَلِكَ » خبر
مبتدأ مضمر أي : الأمر ذلك وما بعده مستأنف . والباء في قوله : { بِمِثْلِ مَا
عُوقِبَ بِهِ } للسببية في الموضعين قاله أبو البقاء والذي يظهر أن الأولى يشبه أن
تكون للآلة . « وَمَنْ عَاقَبَ » مبتدأ خبره « لَيَنْصُرَنَّه اللَّهُ » .
فصل
المعنى :
الأمر ذلك الذي قصصناه عليك { وَمَنْ عَاقَبَ بِمِثْلِ
مَا عُوقِبَ بِهِ } أي قاتل من كان يقاتله ، ثم كان المقاتل مبغياً عليه بأن اضطر
إلى الهجرة ومفارقة الوطن وابتُدِئ بالقتال .
قال مقاتل : نزلت في قوم من قريش أتوا قوماً من المسلمين
لليلتين بقيتا من المحرم ، وكره المسلمون قتالهم ، وسألوهم أن يكفوا عن القتال من
أجل الشهر الحرام ، فأبوا وقاتلوهم فذلك بغيهم عليهم ، وثبت المسلمون لهم فنُصِروا
، فوقع في أنفس المسلمين من القتال في الشهر الحرام . فأنزل الله هذه الآية ، وعفا
عنهم وغفر لهم .
والعقاب الأول بمعنى الجزاء ، وأطلق اسم العقوبة على
الأول للتعلق الذي بينه وبين الثاني كقوله تعالى : { وَجَزَآءُ سَيِّئَةٍ
سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا } [ الشورى : 40 ] { يُخَادِعُونَ الله وَهُوَ خَادِعُهُمْ } [
النساء : 142 ] .
وهذه النُّصْرة تقوي تأويل من تأول الآية على مجاهدة
الكفار لا على القصاص لأن ظاهر النص لا يليق إلا بذلك . وقال الضحاك : هذه الآية
في القصاص والجراحات لأنها مدنية
.
قال الشافعي وأحمد في إحدى الروايتين عنه : من حَرَّق حَرَّقْنَاه
، ومن غَرَّق غَرَّقْنَاه لهذا الآية ، فإن الله تعالى جوَّز للمظلوم أن يعاقب
بمثل ما عوقب به ووعده النصر . وقال أبو حنيفة وأحمد في الرواية الأخرى : بل يقتل
بالسيف .
فإن قيل : كيف تعلق الآية بما قبلها؟
فالجواب : كأنه تعالى قال : مع إكرامي لهم في الآخرة
بهذا الوعد لا أدع نصرتهم في الدنيا على من بغى عليهم .
ثم قال : { إِنَّ الله لَعَفُوٌّ غَفُورٌ } أي إن الله
ندب المعاقبين إلى العفو عن الجاني بقوله : { فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ
عَلَى الله } [ الشورى : 40 ] { وَأَن تعفوا أَقْرَبُ للتقوى } [ البقرة : 237 ] { وَلَمَن
صَبَرَ وَغَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الأمور } [ الشورى : 43 ] فلما لم
يأت بهذا المندوب فهو نوع إساءة فكأنه تعالى قال : إني عفوت عن هذه الإساءة
وغفرتها . وقيل : إنه تعالى وإن ضمن له النصر على الباغي لكنه عرض مع ذلك بما هو
أولى وهو العفو والمغفرة ، فلوَّح بذكر هاتين الصفتين .
وفيه وجه آخر وهو أنه تعالى دل بذكر العفو والمغفرة على
أنه قادر على العقوبة لأنه لا يوصف بالعفو إلا القادر على ضده .
قوله : { ذلك بِأَنَّ الله يُولِجُ الليل فِي النهار }
وفيه وجهان :
الأول :
أي : ذلك النصر بسبب أنه قادر ، ومن قدرته كونه خالقاً
لليل والنهار ومتصرفاً فيهما ، فوجب أن يكون قادراً عالماً بما يجري فيهما ، وإذا
كان كذلك كان قادراً على النصر
.
الثاني : المراد أنه مع ذلك النصر ينعم في الدنيا بما
يفعله من تعاقب الليل والنهار وولوج أحدهما في الآخر . ومعنى إيلاج أحدهما في
الآخر أنه يحصل ظلمة هذا في ضياء ذلك بغيبوبة الشمس وضياء ذلك في ظلمة هذا بطلوعها
كما يضيء البيت بالسراج ويظلم بفقده
.
وقيل هو أن يزيد في أحدهما ما ينقص من الآخر من الساعات
. و « ذَلَكَ » مبتدأ و « بأَنَّ اللَّهَ » خبره ، ثم قال : { وَأَنَّ الله سَمِيعٌ
بَصِيرٌ } أي : أنه كما يقدر على ما لا يقدر عليه غيره ، فكذلك يدرك المسموع
والمبصر ، ولا يجوز المنع عليه ، وذلك كالتحذير من الإقدام على ما لا يجوز في
المسموع والمبصر .
قوله : { ذلك بِأَنَّ الله هُوَ الحق } الآية . قرأ
العامة « وأن ما » عطفاً على الأول . والحسن بكسرها استئنافاً . وقوله : « هُوَ الحَقّ
» يجوز أن يكون فصلاً ومبتدأ .
وجوَّز أبو البقاء أن يكون توكيداً . وهو غلط لأن المضمر
لا يؤكد المظهر ، ولكان صيغة النصب أولى به من الرفع فيقال : إياه ، لأن المتبوع
منصوب . وقرأ الأخوان وحفص وأبو عمرو هنا وفي لقمان « يَدْعُونَ » بالياء من تحت .
والباقون بالتاء من فوق ، والفعل مبني للفاعل وقرأ مجاهد واليماني بالياء من تحت
مبنياً للمفعول . والواو التي هي ضمير تعود على معنى « ما » والمراد بها الأصنام
أو الشياطين ، ومعنى الآية : أن ذلك الوصف الذي تقدم من القدرة على هذه الأمور
لأجل أن الله هو الحق ، أي : هو الموجود الواجب لذاته الذي يمتنع عليه التغيير والزوال
وأن ما يفعل من عبادته هو الحق وما يفعل من عبادة غيره فهو الباطل كقوله : {
لَيْسَ لَهُ دَعْوَةٌ فِي الدنيا وَلاَ فِي الآخرة } [ غافر : 43 ] .
{ وَأَنَّ الله هُوَ العلي الكبير } العلي القاهر
المقتدر نبه بذلك على أنه القادر على الضر والنفع دون سائر من يعبد مرغباً بذلك في
عبادته زاجراً عن عبادة غيره ، وأما الكبير فهو العظيم في قدرته وسلطانه ، وذلك يفيد
كمال القدرة .
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً
فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ (63) لَهُ مَا فِي
السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ
(64) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ وَالْفُلْكَ
تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَيُمْسِكُ السَّمَاءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ
إِلَّا بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ (65) وَهُوَ
الَّذِي أَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنْسَانَ لَكَفُورٌ
(66)
قوله تعالى : { أَلَمْ تَرَ أَنَّ الله أَنزَلَ مِنَ السمآء
مَآءً } الآية لما دل على قدرته بما تقدم أتبعه بأنواع أُخَر من الدلائل على قدرته
ونعمته فقال : { أَلَمْ تَرَ أَنَّ الله أَنزَلَ } وفيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أن المراد الرؤية الحقيقية ، لأن الماء النازل
من السماء يرى بالعين ، واخضرار النبات على الأرض مرئي ، فحمل الكلام على حقيقته
أولى .
والثاني : المراد ألم تخبر على سبيل الاستفهام .
الثالث : المراد ألم تعلم .
قال ابن الخطيب : والأول ضعيف ، لأن الماء وإن كان
مرئياً إلا أن كون الله منزلاً له من السماء غير مرئي ، وإذا ثبت هذا وجب حمله على
العلم ، لأن المقصود من تلك الرؤية هو العلم ، لأن الرؤية إذا لم يقترن بها العلم
كانت كأنها لم تحصل .
قوله : « فتصبح » فيه قولان :
أحدهما : أنه مضارع لفظاً ماض معنى تقديره : فأصبحت ،
قاله أبو البقاء ، ثم قال بعد أن عطفه على « أَنْزَل » : فلا موضع له إذاً . وهو
كلام ضعيف ، لأن عطفه على « أنزل »
يقتضي أن يكون له محل من الإعراب وهو الرفع خبراً ل « أن
» . لكنه لا يجوز لعدم الربط .
الثاني : أنه على بابه ، ورفعه على الاستئناف . قال أبو
البقاء : فهي ، أي : القصة ، و « تُصْبِح » الخبر . قال شهاب الدين : ولا حاجة إلى
تقدير مبتدأ ، بل هذه جملة فعلية مستأنفة لا سيما وقَدَّر المبتدأ ضمير القصة ثم
حذفه ، وهو لا يجوز ، لأنه لا يؤتى بضمير القصة إلا للتأكيد والتعظيم والحذف
ينافيه . قال الزمخشري : فإن قلت : هلا قيل : فأصبحت ، ولم صرف إلى لفظ المضارع .
قلت : لنكتة فيه ، وهي إفادة بقاء أثر المطر زماناً بعد زمان كما تقول : أنعَمَ عليَّ
فلان عام كذا ، فأروح وأغدو شاكراً له ، ولو قلت : فَرِحْتُ وغَدَوْتُ لم يقع ذلك
الموقع . فإن قلت : فما له رفع ولم ينصب جواباً بالاستفهام . قلت : لو نصب لأعطى
عكس الغرض ، لأن معناه إثبات الاخضرار ، فينقلب بالنصب إلى نفي الاخضرار ، مثاله
أن تقول لصاحبك : ألم تر أني أنعمت عليك فتشكر . إن نصبته فأنت ناف لشكره شاك تفريطه
، وإن رفعته فأنت مثبت للشكر ، وهذا وأمثاله مما يجب أن يرغب له من اتسم بالعلم في
علم الإعراب وتوقير أهله . وقال ابن عطية : قوله : « فَتُصْبِِحُ » بمنزلة قوله : فتضحى
أو تصير ، عبارة عن استعجالها أثر نزول الماء واستمرارها كذلك عادة ، ووقع قوله :
« فتُصْبحُ » من حيث الآية خبر ، والفاء عاطفة وليست بجواب ، لأن كونها جواباً
لقوله : « أَلَمْ تَر » فاسد المعنى . قال أبو حيان : ولم يبين هو ولا الزمخشري
قبله كيف يكون النصب نافياً للاخضرار ، ولا كون المعنى فاسداً .
قال سيبويه : وسألته - يعني الخليل - عن { أَلَمْ تَرَ
أَنَّ الله أَنزَلَ مِنَ السمآء مَآءً فَتُصْبِحُ الأرض مُخْضَرَّةً } فقال : هذا
واجب وتنبيه ، كأنك قلت : أتسمع أنزل الله من السماء ماء فكان كذا وكذا .
قال ابن خروف : وقوله : هذا واجب . وقوله : فكان كذا .
يريد أنهما ماضيان وفسر الكلام ب « أتسمع » . ( ليريك أنه لا يتصل بالاستفهام )
لضعف حكم الاستفهام فيه .
وقال بعض شراح الكتاب : « فتُصْبِحُ » لا يمكن نصبه ،
لأن الكلام واجب ، ألا ترى أن المعنى أن الله أنزل فالأرض هذه حالها . وقال الفراء
: « ألَمْ تَر » خبر ، كما تقول في الكلام : اعلم أن الله يفعل كذا فيكون كذا .
ويقول : إنما امتنع النصب جواباً للاستفهام هنا ، لأن النفي إذا دخل عليه
الاستفهام ، وإن كان يقتضي تقريراً في بعض الكلام ، هو معامل معاملة النفي المحض
في الجواب ، ألا ترى إلى قوله تعالى : { أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بلى } [ الأعراف : 172
] وكذلك الجواب بالفاء إذا أجبت النفي كان على معنيين في كل منهما ينتفي الجواب .
فإذا قلت : ما تأتينا فتحدثنا . بالنصب ، فالمعنى ما تأتينا محدثاً ، وإنما تأتينا
ولا تُحَدَِّث ، ويجوز أن يكون المعنى أنك لا تأتي فكيف تحدث ، فالحديث منتف في
الحالتين ، والتقرير بأداة الاستفهام كالنفي المحض في الجواب يثبت ما دخلته الهمزة
وينفي الجواب ، فيلزم من هذا التقدير إثبات الرؤية وانتفاء الاخضرار ، وهو خلاف
المقصود .
وأيضاً فإن جواب الاستفهام ينعقد منه مع الاستفهام
السابق شرط وجزاء كقوله :
3775- أَلَمْ تَسْأَلْ فَتُخْبِركَ الرُّسُومُ ... يتقدر
: إن تسأل تخبرك الرسوم ، وهنا لا يتقدر : إن تر إنزال المطر تصبح الأرض مخضرة ،
لأن اخضرارِها ليس مترتباً على علمك أو رؤيتك إنما هو مترتب على الإنزال .
وإنما عبر بالمضارع ، لأن فيه تصوير الهيئة التي الأرض
عليها والحالة التي لابست الأرض ، والماضي يفيد انقطاع الشيء ، وهذا كقول جحدر بن
معاوية يصف حاله مع أسد نازله في قصة جرت له مع الحجاج بن يوسف الثقفي ، وهي أبيات
فمنها :
3776- يَسْمُو بِنَاظِرَتَيْنِ تَحْسَبُ فِيْهمَا ...
لَما أَجَالَهُمَا شُعَاعَ سِرَاجِ
لَما نَزَلْتَ بِحصْنٍ أَزْبَرَ مِهْصَرٍ ... لِلْقِرْنِ
أَرْوَاح العِدَا مَحَّاجِ
فَأَكِرُّ أَحْمِلُ وَهو يُقْعِي باسْتِه ... فَإِذَا
يَعُوْدُ فَرَاجِعٌ أَدْرَاجِ
وَعَلِمْتُ أَنِّي إِنْ أَبَيْتُ نِزَالَهُ ... أَنِّيْ
مِنَ الحَجَّاجِ لَسْتُ بَنَاجِ
فقوله :
فأَكِرُّ تصوير للحالة التي لابسها . قال شهاب الدين :
أما قوله : وأيضاً فإن جواب الاستفهام ينعقد مع الاستفهام . إلى قوله : إنما هو مترتب
على الإنزال . منتزع من كلام أبي البقاء . قال أبو البقاء : إنما رفع الفعل هنا
وإن كان قبله استفهام لأمرين :
أحدهما : أنه استفهام بمعنى الخبر ، أي قدر رأيت فلا
يكون له جواب .
والثاني : أن ما بعد الفاء ينصب إذا كان المستفهم عنه
سبباً له ، ورؤيته لإنزال الماء لا يوجب اخضرار الأرض ، وإنما يجب على الماء .
وأما قوله : وإنما عبر بالمضارع . فهو معنى كلام
الزمخشري بعينه ، وإنما غير عبارته وأوسعها .
وقوله : « فَتُصْبح » استدل به بعضهم على أن الفاء لا
تقتضي التعقيب ، قال : لأن اخضرارها متراخ عن إنزال الماء ، هذا بالمشاهدة .
وأجيب عن ذلك بما نقله عكرمة من أن أرض مكة وتهامة على
ما ذكروا أنها تمطر الليلة فتصبح الأرض غدوة خضرة ، فالفاء على بابها . قال ابن
عطية : شاهدت هذا في السوس الأقصى نزل المطر ليلاً بعد قحط فأصبحت تلك الأرض
الرملة التي نسفتها الرياح قد اخضرت بنبات ضعيف . وقيل : تراها كل شيء بحسبه ،
وقيل : ثم جُمَلٌ محذوفة قبل الفاء تقديره : فتهتز وتربو وتنبت ، بيّن ذلك قوله تعالى
: { فَإِذَآ أَنزَلْنَا عَلَيْهَا المآء اهتزت وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ } [ الحج : 5 ]
وهذا من الحذف الذي يدل عليه فحوى الكلام كقوله تعالى : { فَأَرْسِلُونِ يُوسُفُ أَيُّهَا
الصديق أَفْتِنَا } [ يوسف : 45 - 46 ] إلى آخر القصة . و « تُصْبِحُ » يجوز أن
تكون الناقصة وأن تكون التامة «
مُخَضَرَّة » حال قاله أبو البقاء . وفيه بعد عن المعنى
إذ يصير التقدير فتدخل الأرض في وقت الصباح على هذه الحال . ويجوز فيها أيضاً أن
تكون على بابها من الدلالة على اقتران مضمون الجملة بهذا الزمن الخاص ، وإنما خص
هذا الوقت لأن الخضرة والبساتين أبهج ما ترى فيه ويجوز أن تكون بمعنى تصير . وقرأ العامة «
مُخضَرَّة » بضم الميم وتشديد الراء اسم فاعل من اخْضَرَّت فهي مُخْضَرَّة ،
والأصل مُخْضَررَة بكسر الراء الأولى فأدغمت في مثلها . وقرأ بعضهم « مَخْضَرَة » بفتح الميم
وتخفيف الراء بزنة مَبْقَلة ومَسْبعة
.
والمعنى : ذات خضروات وذات سِبَاع وذات بَقْل .
ثم قال : { إِنَّ الله لَطِيفٌ خَبِيرٌ } أي : أنه رحيم
بعباده ولرحمته فعل ذلك حتى عظم انتفاعهم به ، لأن الأرض إذا أصبحت مخضرة ،
والسماء إذا أمطرت كان ذلك سبباً لعيش الحيوان أجمع . ومعنى « خَبِير » أي؛ عالم
بمقادير مصالحهم فيفعل على قدر ذلك من غير زيادة ولا نقصان . وقال ابن عباس : « لطيفٌ »
بأرزاق عباده « خبير » بما في قلوبهم من القنوط . وقال الكلبي : « لطيف » في
أفعاله « خبير » بأعمال خلقه .
وقال مقاتل : « لطيف » باستخراج النبت « خبير » بكيفية
خلقه .
{ لَّهُ مَا فِي السماوات وَمَا فِي الأرض } عبيداً
وملكاً ، وهو غني عن كل شيء لأنه كامل لذاته ، ولكنه لما خلق الحيوان فلا بد في
الحكمة من مطر ونبات فخلق هذه الأشياء رحمة للحيوانات وإنعاماً عليهم لا لحاجة به
إلى ذلك ، وإذا كان كذلك كان إنعامه خالياً عن غرض عائد إليه ، فكان مستحقاً للحمد
، فكأنه قال : إنه لكونه غنياً لم يفعل ما فعله إلا للإحسان ، ومن كان كذلك كان
مستحقاً للحمد فوجب أن يكون حميداً ، فلهذا قال : { وَإِنَّ الله لَهُوَ الغني
الحميد } .
قوله تعالى : { أَلَمْ تَرَ أَنَّ الله سَخَّرَ لَكُم
مَّا فِي الأرض } أي ذلل لكم ما فيها فلا أصلب من الحجر ، ولا أشد من الحديد ، ولا
أكثر هيبة من النار ، وقد سخرها لكم ، وسخر الحيوانات أيضاً حتى ينتفع بها للأكل
والركوب والحمل .
قوله : « والفُلْكَ » العامة على نصب « الفُلْكَ » وفيه
وجهان :
أحدهما :
أنها عطف على { مَّا فِي الأرض } أي سخر لكم ما في الأرض
وسخر لكم الفلك ، وأفردها بالذكر وإن اندرجت بطريق العموم تحت « ما » في قوله {
مَّا فِي الأرض } لظهور الامتنان بها ، ولعجيب تسخيرها دون سائر المسخرات ، و « تَجْرِي » على
هذا حال .
والثاني : أنها عطف على الجلالة ، وتقديره : أَلَمْ تَرَ
أَنَّ الفُلْكَ تَجْرِي فِي البَحْر ، ف « تجري » خبر على هذا . وضم لام «
الفُلْك » هنا الكسائي فيما رواه عن الحسن ، وهي قراءة ابن مقسم ، وقرأ أبو عبد
الرحمن وطلحة والأعرج وأبو حيوة والزعفراني برفع « والفُلْك » على الابتداء ، و «
تَجْرِي » بعده الخبر . ويجوز أن يكون ارتفاعه عطفاً على محل اسم « إن » عند من
يجيز ذلك نحو إن زيداً وعمرو قائمان ، وعلى هذا ف « تجري » حال أيضاً والباء في «
بأمره » للسببية .
فصل
وكيفية تسخيره الفلك هو من حيث سخر الماء والرياحُ تجريها
، فلولا صفتها على ما هما عليه لما جرت بل كانت تغوص أو تقف فنبه تعالى على نعمته
بذلك ، وبأن خلق ما تُعْمَل منه السفن ، وبأن بين كيف تعمل ، وقال : « بأَمْرِه »
لما كان تعالى هو المجري لها بالرياح نسب ذلك إلى أمره توسعاً ، لأن ذلك يفيد ( تعظيمه بأكثر
مما يفيد ) لو أضافه إلى فعله على عادة الملوك في مثل هذه اللفظة .
قوله : { وَيُمْسِكُ السمآء أَن تَقَعَ } ( في « أَنْ
تَقَعَ » ) ثلاثة أوجه :
أحدها : أنها في محل نصب أو جر لأنها على حذف حرف الجر
تقديره من أن تقع .
الثاني : أنها في محل نصب فقط لأنها بدل من « السماء »
بدل اشتمال أي ويمسك وقوعها بمنعه
.
الثالث : أنها في محل نصب على المفعول من أجله ،
فالبصريون يقدرون كراهة أن تقع ، والكوفيون لئلا تقع .
قوله : « إِلاَّ بإِذْنِه » في هذا الجار وجهان :
أحدهما : أنه متعلق ب « تَقَع » أي : إلا بإذنه فتقع .
والثاني : أنه متعلق ب « يمسك » .
قال ابن عطية : ويحتمل أن يعود قوله : « إلا بإذنه » على
الإمساك ، لأن الكلام يقتضي بغير عمد ونحوه ، كأنه أراد إلا بإذنه فيه نمسكها .
قال أبو حيان : ولو كان على ما قال لكان التركيب بإذنه دون أداة الاستثناء
ويكون التقدير : ويمسك السماء بإذنه
.
قال شهاب الدين : فهذا الاستثناء مفرغ ، ولا يقع في موجب
، لكنه لما كان الكلام قبله في قوة النفي ساغ ذلك إذ التقدير : لا يتركها تقع إلا
بإذنه ، والذي يظهر أن هذه الباء حالية ، أي : إلا ملتبسة بأمره . ثم قال : {
إِنَّ الله بالناس لَرَءُوفٌ رَّحِيمٌ } أي أن المنعم بهذه النعم الجامعة لمنافع
الدنيا والدين قد بلغ الغاية في الإحسان والإنعام ، فهو إذاً رؤوف رحيم قوله : {
وَهُوَ الذي أَحْيَاكُمْ } أنشأكم ولم تكونوا شيئاً « ثُمَّ يُميتُكُمْ » عند
انقضاء آجالكم « ثُمَّ يُحْييْكُمْ » يوم القيامة للثواب والعقاب { إِنَّ الإنسان
لَكَفُورٌ } لنعم الله عزَّ وجلَّ ، وهذا كما يعدد المرء نعمه على ولده ثم يقول : إن الولد
لكفور لنعم الوالد زجراً له عن الكفران ، وبعثاً له على الشكر ، فلذلك أورد تعالى
ذلك في الكفار ، فبين أنهم دفعوا هذه النعم وكفروا بها وجهلوا خالقها مع وضوح أمرها
ونظيره قوله : { وَقَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِيَ الشكور } [ سبأ : 13 ] .
قال ابن عباس : الإنسان هنا هو الكافر ، وقال في رواية :
هو الأسود بن عبد الأسد وأبو جهل والعاص وأبي بن خلف . والأولى أنه في كل المنكرين .
لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنْسَكًا هُمْ نَاسِكُوهُ
فَلَا يُنَازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ وَادْعُ إِلَى رَبِّكَ إِنَّكَ لَعَلَى هُدًى
مُسْتَقِيمٍ (67) وَإِنْ جَادَلُوكَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ
(68) اللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ
تَخْتَلِفُونَ (69)
قوله تعالى
: { لِّكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَكاً هُمْ
نَاسِكُوهُ } لما عدد نعمه وأنه لرؤوف رحيم بعباده ، وإن كان منهم من يكفر ولا
يشكر ، أتبعه بذكر نعمه بما كلَّف ، فقال : { لِّكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَكاً
} . وحذف الواو من قوله : « لِكُلِّ أُمَّةٍ » لأنه لا تعلق لهذا الكلام بما قبله
فحذف العاطف .
قال الزمخشري : لأن تلك وقعت مع ما يدانيها ويناسبها من
الآي الواردة في أمر النسائك فعطفت على أخواتها ، وأما هذه فواقعة مع أباعد عن
معناها فلم تجد معطفاً .
قوله : « هم ناسكوه » هذه الجملة صفة ل « مَنْسَكاً » . وقد تقدم أنه
يقرأ بالفتح والكسر ، وتقدم الخلاف فيه هل هو مصدر أو مكان . وقال ابن عطية : « نَاسِكُوه » يعطي
أن المنسك المصدر ، ولو كان مكاناً لقال : ناسكون فيه . يعني أن الفعل لا يتعدى
إلى ضمير الظرف إلا بواسطة ( في ) . وما قاله غير لازم ، لأنه قد يتسع في الظرف فيجري مجرى
المفعول فيصل الفعل إلى ضميره بنفسه ، وكذا ما عمل عمل الفعل .
ومن الاتساع في ظرف الزمان قوله :
3777- وَيَوْمٍ شَهِدْنَاهُ سُلَيْماً وَعَامِراً ...
قَلِيْلٍ سِوَى الطَّعْنِ النِّهَالِ نَوَافِلُه
ومن الاتساع في ظرف المكان قوله :
3778- وَمَشْرَبٍ َشْرَبُه وشيلٍ ... لاَ آجِنُ المَاءِ
وَلاَ وَبِيْلُ
يريد أشرب فيْه .
فصل
روي عن ابن عباس : المَنْسَك شريعة عاملون بها ، ويؤيده
قوله تعالى : { لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً } [ المائدة
: 48 ] . وروي عنه أنه قال : عيداً يذبحون فيه . وقال مجاهد وقتادة : قربان يذبحون . وقيل : موضع
عبادة . وقيل : مألفاً يألفونه والأول أولى لأن المنسك مأخوذ من النسك وهو العبادة
، وإذا وقع الاسم على عبادة فلا وجه للتخصيص .
فإن قيل : هلا حملتموه على الذبح ، لأن المنسك في العرف
لا يفهم منه إلا الذبح وهلا حملتموه على موضع العبادة وعلى وقتها؟
فالجواب عن الأول : لا نسلم أن المنسك في العرف مخصوص
بالذبح ، لأن سائر أفعال الحج تسمى مناسك قال عليه السلام : « خُذُوا عَنِّي
مَنَاسِكَكُم » .
وعن الثاني : أن قوله : « هُمْ نَاسِكُوه » أليق
بالعبادة منه بالوقت والمكان .
« فَلاَ يُنَازِعُنَّكَ » قرأ الجمهور بتشديد النون ،
وقرئ بالنون الخفيفة وقرأ أبو مجلز « فَلاَ يَنْزِعُنَّكَ » من نَزَعتهُ من كذا أي
قلعته منه . وقال الزجاج : هو من نَازعتُه فَنَزَعْتُه أَنْزِعُه أي : غلبته في المنازعة
. ومجيء هذه الآية كقوله تعالى : { فَلاَ يَصُدَّنَّكَ عَنْهَا } [ طه : 16 ]
وقولهم : لا أَرَيَّنَكَ ههنا .
فصل
معنى الكلام على قراءة أبي مجلز : أي اثبت في دينك
ثباتاً لا يطمعون أن يخدعوك ليزيلوك عنه وعلى قراءة : « يُنَازِعُنَّكَ » فيه
قولان :
الأول : قال الزجاج : إنه نهي له عن منازعتهم كما تقول :
لا يضاربك فلان أي : لا تضاربه
.
قال بعض المفسرين : { فَلاَ يُنَازِعُنَّكَ فِي الأمر }
في أمر الذبائح ، نزلت في بُدَيْل بن ورقاء وبشر بن سفيان ويزيد بن حُبَيش قالوا
لأصحاب النبي صلى الله عليه وسلم : مَا لَكُمْ تَأْكُلُونَ مَا تَقْتُلون
بأَيْدِيْكُمْ وَلاَ تَأْكُلُونَ مَا قَتَلَ اللَّه .
والثاني : أن المراد أن عليهم اتباعك وترك مخالفتك ، وقد
استقر الآن الأمر على شرعك ، وعلى أنه ناسخ لكل ما عداه ، فكأنه قال : كل أمة بقيت
منها بقية يلزمها أن تتحول إلى اتباع الرسول - عليه السلام - فلذلك قال : { وادع
إلى رَبِّكَ } أي : لا تخص بالدعاء أمة دون أمة ، فكلهم أمتك فادعهم إلى شريعتك ،
فإنك على هدى مستقيم والهدى يحتمل أن يكون نفس الدين ، وأن يكون أدلة الدين ، وهو
أولى . كأنه قال : ادعهم إلى هذا الدين فإنك من حيث الدلالة على طريقة واضحة ،
ولهذا قال : « وَإِنْ جَادَلُوْك » أي فإن عدلوا عن هذه الأدلة إلى المراء والتمسك
بعادتهم { فَقُلِ الله أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ } أي أنه ليس بعد إيضاح الأدلة
إلا هذا الجنس الذي يجري مجرى الوعيد والتحذير من يوم القيامة الذي يتردد بين جنة
وثواب لمن قَبِل وبين نار وعقاب لمن رَدّ وأنكر . فقال : { الله يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ
يَوْمَ القيامة فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ } فتعرفون حينئذ الحق من
الباطل .
أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي
السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ
يَسِيرٌ (70) وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ
سُلْطَانًا وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ
(71) وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ تَعْرِفُ فِي وُجُوهِ الَّذِينَ
كَفَرُوا الْمُنْكَرَ يَكَادُونَ يَسْطُونَ بِالَّذِينَ يَتْلُونَ عَلَيْهِمْ آيَاتِنَا
قُلْ أَفَأُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكُمُ النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ
الَّذِينَ كَفَرُوا وَبِئْسَ الْمَصِيرُ (72)
قوله تعالى : { أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ الله يَعْلَمُ مَا
فِي السمآء والأرض } الآية . لما قال : { الله يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ } [ الحج : 69 ]
أتبعه بما به يعلم أنه تعالى عالم بما يستحقه كل أحد ، ويقع الحكم بينهم بالعدل لا
بالجور فقال لرسوله : { أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ الله يَعْلَمُ مَا فِي السمآء
والأرض } ، وهذا استفهام معناه تقوية قلب الرسول - عليه السلام - والوعد له
وإيعاد الكافرين بأن أفعالهم كلها محفوظة عند الله لا يضل عنه ولا ينسى . والخطاب
مع الرسول والمراد سائر العباد لأن الرسالة لا تثبت إلا بعد العلم بكونه تعالى
عالماً بكل المعلومات ، إذ لو لم يثبت ذلك لجاز أن يشتبه عليه الكاذب بالصادق ،
فحينئذ لا يكون إظهار المعجزة دليلاً على الصدق ، وإذا كان كذلك استحال أن لا يكون
الرسول عالماً بذلك ، فثبت أن المراد أن يكون خطاباً مع الغير ثم قال : { إِنَّ
ذلك فِي كِتَابٍ } أي : كله في كتاب يعني اللوح المحفوظ .
وقال أبو مسلم : معنى الكتاب الحِفْظ والضَّبْط والشَّد
، يقال : كَتَبْتُ المزادة أكْتُبُها إذا خَرزْتها ، فحفظت بذلك ما فيها ، ومعنى
الكتاب بين الناس حفظ ما يتعاملون به ، فالمراد بالآية أنه محفوظ عنده . وأيضاً
فالقول الأول يوهم أن علمه مستفاد من الكتاب .
وأجيب بأن هذا القول وإن كان صحيحاً نظراً إلى الاشتقاق
لكن حمل اللفظ على المتعارف أولى ، ومعلوم أن الكتاب هو ما كتب فيه الأمور .
فإن قيل : أي فائدة في ذلك الكتاب إذا كان محفوظاً؟
فالجواب أن كتبه تلك الأشياء في ذلك الكتاب مع كونها
مطابقة للموجودات دليل على أنه تعالى غني في علمه عن ذلك الكتاب . وفائدة أن
الملائكة ينظرون فيه ، ثم يرون الحوادث داخلة في الوجود على وفقه فيصير ذلك دليلاً
لهم زائداً على كونه تعالى عالماً بكل المعلومات وقوله : { إِنَّ ذلك عَلَى الله
يَسِيرٌ } أي العلم بجميع ذلك على الله يسير . والمعنى : إن ذلك مما يتعذر على الخلق
لكنه متى أراده الله تعالى كان ، فعبر عن ذلك بأنه يسير ، وإن كان هذا الوصف لا
يستعمل إلا فينا من حيث تسهل وتصعب علينا الأمور ، وتعالى الله عن ذلك . ثم إنه
تعالى بين ما يقدم الكفار عليه مع عظم نعمه ووضوح دلائله فقال :
{ وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ الله مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ
سُلْطَاناً } حجة { وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ } أي : عن جهل ، وليس لهم به
دليل عقلي فهو تقليد وجهل ، والقول الذي هذا شأنه يكون باطلاً .
{ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِن نَّصِيرٍ } أي وما للمشركين
من نصير مانع يمنعهم من عذاب الله
.
قوله : { وَإِذَا تتلى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا } يعني
القرآن « بَيِّنَاتٍ » لأنه متضمن للدلائل العقلية وبيان الأحكام .
وقوله :
« تَعْرِفُ » العامة على « تعرف » خطاباً مبنياً للفاعل
، « المُنْكَر » مفعول به . وعيسى بن عمر « يُعْرَف » بالياء من تحت مبنياً
للمفعول ، « المنكر » مرفوع قائم مقامل الفاعل ، والمنكر اسم مصدر بمعنى الإنكار .
وقوله :
« الَّذِينَ كَفَرُوا » من إقامة الظاهر مقام المضمر
للشهادة عليهم بذلك ، قال الكلبي : تَعْرِف في وجوههم الكراهية للقرآن . وقال ابن
عباس : التجبر والترفع . وقال مقاتل : أنكروا أن يكون من الله .
قوله
: « يَكَادُونَ يَسْطُونَ » هذه حال إما من الموصول ،
وإن كان مضافاً إليه لأن المضاف جزؤه وإما من الوجوه لأنها يُعَبَّرُ بها عن
أصحابها كقوله : { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْهَا غَبَرَةٌ } [ عبس : 40 ] ثم قال : « أُولَئِكَ هُم
» . و « يَسْطُونَ » ضُمن معنى يبطشون فتعدى تعديته ، وإلا فهو متعدّ ب ( على ) .
يقال : سطا عليه ، وأصله القهر والغلبة ، وقيل : إظهار ما يهول للإخافة ، ولفلان سطوة
أي تسلط وقهر . وقال الخليل والفراء والزجاج : السطو شدة البطش والمعنى يهمون
بالبطش والوثوب تعظيماً لإنكار ما خوطبوا به . أي : يكادون يبطشون { بالذين
يَتْلُونَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا
} أي بمحمد - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه من شدة الغيظ
، يقال : سطا عليه وسطا به إذا تناوله بالبطش والعنف ثم أمر رسوله بأن يقابلهم
بالوعيد فقال : { قُلْ أَفَأُنَبِّئُكُم بِشَرٍّ مِّن ذلكم } أي بشر لكم وأكره
إليكم من هذا القرآن الذي تسمعون . أو من غيظكم على التالين وسطوكم عليهم أو مما أصابكم
من الكراهة والضجر بسبب ما تلي عليكم . قوله : « النار » تقرأ بالحركات الثلاث ،
فالرفع من وجهين :
أحدهما : الرفع على الابتداء والخبر الجملة من «
وعَدَهَا اللَّهُ » ، والجملة لا محل لها فإنها مفسرة للشر المتقدم كأنه قيل : ما
شر من ذلك؟ ( فقيل : النار وعدها الله
.
والثاني :
أنها خبر مبتدأ مضمر كأنه قيل : ما شر من ذلك ) فقيل :
النار أي : هو النار وحينئذ يجوز في « وَعَدَهَا اللَّهُ » الرفع على كونها خبراً
بعد خبر ، وأجيز أن يكون بدلاً من النار . وفيه نظر من حيث إن المبدل منه مفرد ، وقد
يجاب عنه بأن الجملة في تأويل مفرد ، ويكون بدل اشتمال ، كأنه قيل : النار وعدها
الله الكفار .
وأجيز أن تكون مستأنفة لا محل لها . ولا يجوز أن تكون
حالاً ، قال أبو البقاء لأنه ليس في الجملة ما يصلح أن يعمل في الحال .
وظاهر نقل أبي حيان عن الزمخشري أنه يجيز كونها حالاً
فقال : وأجاز الزمخشري أن تكون « النَّارُ » مبتدأ و « وَعَدَها » خبر ، وأن تكون
حالاً على الإعراب الأول انتهى
.
والإعراب الأول هو كون « النار » خبر مبتدأ مضمر .
والزمخشري لم يجعلها حالاً إلا إذا نصبت « النار » أو جررتها بإضمار قد .
هذا نصه وإنما منع ذلك لما تقدم من قول أبي البقاء ، وهو
عدم العامل . وأما النصب فهو قراءة زيد بن علي وابن أبي عبلة . وفيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنها منصوبة بفعل مقدر يفسره الفعل الظاهر ،
والمسألة من الاشتغال .
الثاني : قال الزمخشري : إنها منصوبة على الاختصاص .
الثالث :
أن ينتصب بإضمار أعني ، وهو قريب مما قبله أو هو هو .
وأما الجر فهو قراءة ابن إبي إسحاق وإبراهيم بن نوح ، على البدل من « شَرّ »
والضمير في « وَعَدَهَا » قال أبو حيان : الظاهر أنه هو المفعول الأول ، على أنه تعالى وعد
النار بالكفار أن يطعمها إياهم ، ألا ترى إلى قوله تعالى : { وَتَقُولُ هَلْ مِن
مَّزِيدٍ } [ ق : 30 ] ، ويجوز أن يكون الضمير هو المفعول الثاني و « الَّذِينَ
كَفَرُوا » هو المفعول الأول ، كما قال : { وَعَدَ الله الْمُنَافِقِينَ
والمنافقات والكفار نَارَ جَهَنَّمَ } [ التوبة : 68 ] . قال شهاب الدين : وينبغي أن يتعين
هذا الثاني ، لأنه متى اجتمع بعد ما يتعدى إلى اثنين شيئان ليس ثانيهما عبارة عن
الأول ، فالفاعل المعنوي رتبته التقديم وهو المفعول الأول ، ونعني بالفاعل المعنوي
من يتأتى منه فعل ، فإذا قلت : وعدت زيداً ديناراً . فالدينار هو المفعول ، لأنه
لا يتأتى منه فعل ، وهو نظير أعطيت زيداً درهماً . فزيد هو الفاعل ، لأنه آخذ
للدرهم .
وقوله : « وَبِئْسَ المَصِير » المخصوص بالذم محذوف
تقديره : وبئس المصير هي النار
.
فصل
والمعنى :
أن الذي ينالكم من النار أعظم مما ينالكم عند تلاوة هذه
الآيات من الغضب والغم ، وهي النار وعدها الله الذين كفروا إذا ماتوا على كفرهم
وبئس المصير هي .
يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ
إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ
اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ
مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ (73) مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ
قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ (74)
قوله تعالى : { ياأيها الناس ضُرِبَ مَثَلٌ فاستمعوا
لَهُ } الآية لما بين أنهم يعبدون من دون الله ما لا حجة لهم به ولا علم ذكر هاهنا
ما يدل على إبطال قولهم .
قوله : « ضُرِبَ مَثَلٌ » قال الأخفش : ليس هذا مثل
وإنما المعنى جعل الكفارُ لله مثلاً . قال الزمخشري : فإن قلت : الذي جاء به ليس مثلاً
، فكيف سماه مثلاً؟ قلت قد سميت الصفة والقصة الرائعة المتلقاة بالامتحان
والاستغراب مثلاً تشبيهاً لها ببعض الأمثال المسيرة لكونها مستغربة مستحسنة . وقيل
: معنى « ضَرَبَ » جعل ، كقولهم : ضَرَبَ السلطان البَعْثَ ، وضرب الجِزْيَة على
أهل الذمة . ومعنى الآية : فجعل لي شَبَهٌ وشُبِّه بي الأوثان ، أي : جعل المشركون
الأصنام شركائي فعبدوها . وقيل
: هو مثل من حيث المعنى ، لأنه ضرب مثل من يعبد الأصنام
بمن يعبد ما لا يخلق ذباباً . « فَاسْتَمِعُوا لَه » أي : فتدبروه حق تدبره لأن
نفس السماع لا ينفع ، وإنما ينفع بالتدبر .
قوله : { إِنَّ الذين تَدْعُونَ } قرأ العامة «
تَدْعُونَ » بتاء الخطاب والحسن ويعقوب وهارون ومحبوب عن أبي عمرو بالياء من تحت
وهو في كلتيهما مبني للفاعل .
وموسى الأسواري واليماني « يُدْعَوْنَ » بالياء من أسفل مبنياً
للمفعول . والمراد الأصنام . فإن قيل
: قول « ضُرِبَ » يفيد فيما مضى ، والله تعالى هو
المتكلم بهذا الكلام ابتداء فالجواب : إذا كان ما يورد من الوصف معلوماً من قبل
جاز ذلك فيه ، ويكون ذكره بمنزلة إعادة أمر تقدم .
قوله : « لَنْ يَخْلُقُوا » . جعل الزمخشري نفي « لَنْ »
للتأبيد وتقدم البحث معه في ذلك . والذباب معروف ، وهو واحد ، وجمعه القليل :
أذِبَّة ، وفيه الكسرة ، ويجمع على ذِبَّان وذُبَّان بكسر الذال وضمها وعلى ذُبّ .
والمِذَبَّة ما يطرد بها الذباب
. وهو اسم جنس واحدته ذبابة تقع للمذكر والمؤنث فتفرد
بالوصف .
قوله
: { وَلَوِ اجتمعوا لَهُ } قال الزمخشري : نصب على الحال
كأنه قال يستحيل خلقهم الذباب حال اجتماعهم لخلقه وتعاونهم عليه فكيف حال انفرادهم
. وقد تقدم أن هذه الواو عاطفة هذه الجملة الحالية على حال محذوفة ، أي : انتفى
خلقهم الذباب على كل حال ولو في هذه الحالة المقتضية لخلقهم ، فكأنه تعالى قال : إن هذه الأصنام
لو اجتمعت لا تقدر على خلق ذبابة على ضعفها فكيف يليق بالعاقل جعلها معبوداً .
قوله : { وَإِن يَسْلُبْهُمُ الذباب شَيْئاً } السلب
اختطاف الشيء بسرعة ، يقال : سلبه نعمته .
والسلب : ما على القتيل ، وفي الحديث : « مَنْ قَتَل
قَتِيلاً فَلَهُ سَلَبه » .
وقوله :
{ لاَّ يَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ } الاستنقاذ : استفعال
بمعنى الإفعال ، يقال : أنقذه من كربته ، أي : أنجاه منه وخلصه ، ومثله : أَبَلَّ
المريض واسْتَبَلّ .
فصل
كأنه تعالى قال : أترُكُ أمر الخلق والإيجاد وأتكلمُ
فيما هو أسهل منه ، فإن الذباب إذا سَلَبَ منها شيئاً فهي لا تقدر على استنقاذ ذلك
الشيء من الذباب .
واعلم أن الدلالة الأولى صالحة لأن يتمسك بها في نفي كون
المسيح والملائكة آلهة ، وأما الثانية فلا .
فإن قيل : هذا الاستدلال إما أن يكون لنفي كون الأوثان
خالقة عالمة حية مدبرة ، وإما لنفي كونها مستحقة للتعظيم ، والأول فاسد ، لأن نفي
كونها كذلك معلوم بالضرورة ، فلا فائدة في إقامة الدلالة عليه . وأما الثاني فهذه
الدلالة لا تفيده ، لأنه لا يلزم من نفي كونها حيّة أن لا تكون معظمة ، فإن جهات التعظيم
مختلفة ، فالقوم كانوا يعتقدون فيها أنها طلسمات موضوعة على صور الكواكب ، أو أنها
تماثيل الملائكة والأنبياء المتقدمين
.
فالجواب : أما كونها طلسمات موضوعة على الكواكب بحيث
يحصل منها الضر والنفع ، فهو يبطل بهذه الدلالة ، فإنها لم تنفع نفسها في هذا
القدر وهو تخليص النفس عن الذبابة فلأن لا تنفع غيرها أولى . وأما أنها تماثيل
الملائكة والأنبياء المتقدمين ، فقد تقرر في العقل أنَّ تعظيمَ غير الله ينبغي أن
يكون أقل من تعظيم الله ، والقوم كانوا يعظمونها نهاية التعظيم ، وحينئذ كان يلزم التسوية
بينها وبين الخالق سبحانه في التعظيم ، فمن هاهنا استوجبوا الذم .
فصل
قال ابن عباس : كانوا يطلون الأصنام بالزعفران ، فإذا
جفَّ جاءت الذباب فاستلبته وقال السدي : كانوا يضعون الطعام بين يدي الأصنام فيقع
الذباب عليه فيأكلن منه .
وقال ابن زيد : كانوا يحلون الأصنام باليواقيت واللآلئ
وأنواع الجواهر ، ويطيبونها بأنواع الطيب ، فربما يسقط منها واحدة فأخذها طائر
وذباب فلا تقدر الآلهة على استردادها { ضَعُفَ الطالب والمطلوب } قيل : هو إخبار .
وقيل : تعجب . والأول أظهر .
قال ابن عباس : الطالب الذباب يطلب ما يسلب من الطيب عن
الصنم ، والمطلوب الصنم يطلب الذباب منه السلب . وقيل : العكس الطالب الصنم
والمطلوب الذباب ، فالصنم كالطالب لأنه لو طلب أن يخلقه ويستنقذ منه ما استلبه
لعجز عنه ، والذباب بمنزلة المطلوب
. وقال الضحاك : الطالب العابد والمطلوب المعبود ، لأن
كون الصنم طالباً ليس حقيقة بل على سبيل التقدير . وقيل : المعنى ضعف أي ظهر قبح
هذا المذهب كما يقال عند المناظرة : ما أضعف هذا المذهب ، وما أضعف هذا الوجه .
قوله
: { ما قدروا الله حق قدره } أي : ما عظموه حق تعظيمه ،
حيث جعلوا هذه الأصنام على نهاية خساستها شركاء له في المعبودية . { إِنَّ الله
لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ } : « قويّ » لا يتعذر عليه فعل شيء « عزيز » لا يقدر أحد على مغالبته
، فأي حاجة إلى القول بالشريك .
قال الكلبي : في هذه الآية وفي نظيرها في سورة الأنعام :
أنها نزلت في مالك ابن الصيف وكعب بن الأشرف ، وكعب بن أسد ، وغيرهم من اليهود ،
حيث قالوا : إن الله تعالى لما فرغ من خلق السموات والأرض أعيا من خلقها ، فاستلقى
واستراح ، ووضع إحدى رجليه على الأخرى ، فنزلت هذه الآية تكذيباً لهم ، ونزل قوله
: { وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ } [ ق : 38 ] .
اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ
النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (75) يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ
وَمَا خَلْفَهُمْ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (76)
قوله تعالى : { الله يصطفي من الملائكة رسلاً } الآية
لما ذكر ما يتعلق بالإلهيات ذكر هاهنا ما يتعلق بالنبوات . قال بعضهم : [ تقدير
الكلام : ومن الناس رسلاً . ولا حاجة لذلك ، بل قوله « ومن الناس » مقدَّر التقديم
، أي : يصطفي من الملائكة ومن الناس رسلاً ] . قال مقاتل : قال الوليد بن المغيرة
{ أَأُنزِلَ عَلَيْهِ الذكر مِن بَيْنِنَا } ؟ [ ص : 8 ] فأنزل الله هذه الآية فإن قيل : كلمة
« من » للتبعيض ، فقوله « من الملائكة » يقتضي أن يكون الرسل بعضهم لا كلهم ،
وقوله : { جَاعِلِ الملائكة رُسُلاً } [ فاطر : 1 ] يقتضي كون كلهم رسلاً ، فكيف
الجمع؟
فالجواب :
يجوز أن يكون المذكور ههنا من كان رسلاً إلى بني آدم ،
وهم أكابر الملائكة كجبريل وميكائيل وإسرافيل ، والحفظة صلوات الله عليهم ، وأما
كل الملائكة فبعضهم رسل إلى البعض . فإن قيل : قوله في سورة الزمر { لَّوْ أَرَادَ
الله أَن يَتَّخِذَ وَلَداً لاصطفى مِمَّا يَخْلُقُ مَا يَشَآءُ } [ الزمر : 4 ]
فدل على أن ولده يجب أن يكون مصطفى ، وهذه الآية تدل على أن بعض الملائكة وبعض
الناس من المصطفين ، فلزم بمجموع الآيتين إثبات الولد .
فالجواب :
أن قوله : { لَّوْ أَرَادَ الله أَن يَتَّخِذَ وَلَداً
لاصطفى } [ الزمر : 4 ] يدل على أن كل ولد مصطفى ولا يدل على أن كل مصطفى ولد ، فلا
يلزم من دلالة هذه الآية على وجود مصطفى كونه ولداً . وأيضاً فالمراد من هذه الآية
تبكيت من عبد غير الله من الملائكة ، كأنه سبحانه أبطل في الآية الأولى قول عبدة
الأوثان ، وفي هذه الآية أبطل قول عبدة الملائكة ، فبين أن علو درجة الملائكة ليس
لكونهم آلهة لأن الله اصطفاهم لمكان عبادتهم ، فكأنه تعالى بيَّن أنهم { مَا
قَدَرُواْ الله حَقَّ قَدْرِهِ } [ الحج : 74 ] إذ جعلوا الملائكة معبودة مع الله .
ثم بين تعالى : بقوله : { إِنَّ الله سَمِيعٌ بَصِيرٌ }
أنه يسمع ما يقولون ، ويرى ما يفعلون ولذلك أتبعه بقوله تعالى : { يَعْلَمُ مَا
بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ } . قال ابن عباس : ما قدموا وما خلفوا وقال
الحسن : { مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ } ما عملوا ، « وَمَا خَلْفَهُم » ما هم عاملون
من بعد . ثم قال : { وَإِلَى الله تُرْجَعُ الأمور } إشارة إلى القدرة التامة ،
والتفرد بالإلهية والحكم ، ومجموعهما يتضمن نهاية الزجر عن الإقدام على المعصية .
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا
وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (77)
وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ
عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ
سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَفِي هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا
عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا
الزَّكَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى
وَنِعْمَ النَّصِيرُ (78)
قوله تعالى : { ياأيها الذين آمَنُواْ اركعوا واسجدوا }
إلى آخر السورة . لما ذكر الإلهيات ثم النبوات أتبعه بالكلام في الشرائع ، وهو من
أربعة أوجه :
الأول : تعيين المأمور .
والثاني : أقسام المأمور به .
والثالث : ذكر ما يوجب تلك الأوامر .
والرابع : تأكيد ذلك التكليف .
فأما تعيين المأمور به فهو قوله : { ياأيها الذين
آمَنُواْ } وهذ خطاب للمؤمنين؛ لأنه صرح بهم ، ولقوله : « هُوَ اجْتَبَاكُمْ » ،
ولقوله : { هُوَ سَمَّاكُمُ المسلمين } ، وقوله { وَتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى الناس } . وقيل : خطاب
لكل المكلفين مؤمناً كان أو كافراً؛ لأن التكليف بهذه الإشارة عامّ في كل المكلفين
فلا معنى لتخصيص المؤمن بذلك . وأما فائدة التخصيص ، فلأنه لما لم يقبله إلا
المؤمنون خصهم بالذكر ليحرضهم على المواظبة على ما قبلوه ، وكالتشريف لهم في ذلك
الإفراد . وأما المأمور فأربعة أمور
:
الأول : الصلاة وهو المراد بقوله : « ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا
» وذلك لأن أشرف أركان الصلاة هو الركوع والسجود ، والصلاة هي المختصة بهذين
الركنين ، فجرى ذكرهما مجرى ذكر الصلاة ، وذكر ابن عباس : أن الناس كانوا في أول
إسلامهم يركعون ولا يسجدون حتى نزلت هذه الآية .
والثاني :
قوله : « وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ » قيل : وحدوه . وقيل :
اعبدوا ربكم في سائر المأمورات والمنهيات . وقيل : افعلوا الركوع والسجود وسائر
الطاعات بنية العبادة .
الثالث : قوله : « وَافْعَلُوا الخَيْرَ » قال ابن عباس : هو صلة الرحم
ومكارم الأخلاق « لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ » لكي تفوزوا بالجنة . وقيل : كلمة «
لَعَلَّ » للترجي ، فإن الإنسان قلما يخلو في أداء الفريضة من تقصير ، فليس هو على
يقين من أن الذي أتى به هل هو مقبول عند الله والعواقب مستورة « وكلٌّ ميسَّرٌ لما
خُلِقَ له »
فصل
اختلفوا في سجود التلاوة عند قراءة هذه الآية ، فذهب عمر
وعلي وابن عمر وابن مسعود وابن عباس : إلى أنه يسجد ، وبه قال ابن المبارك
والشافعي وأحمد وإسحاق لما روى عقبة بن عامر قال : « قلت : يا رسول الله فضلت سورة
الحج بأن فيها سجدتين قال : » نعم ، من لم يسجدهما فلا يقرأهما « وقال سفيان
الثوري وأصحاب الرأي : لا يسجد هاهنا . وعدد سجود القرآن أربع عشرة سجدة عند أكثر أهل
العلم منها ثلاث في المفصل ، وروي عن أبيّ بن كعب وابن عباس : ليس في المفصل سجود
، وبه قال مالك .
وقد صح عن أبي هريرة قال : سجدنا مع رسول الله - صلى
الله عليه وسلم - في » اقْرَأ « و { إِذَا السمآء انشقت } [ الانشقاق : 1 ] . وأبو هريرة متأخر
الإسلام . واختلفوا في سجدة ص فروي عن ابن عباس أنها سجدة شكر وهو مذهب الشافعي
وعن عمر أنه يسجد فيها ، وهو قول الثوري وابن المبارك وأصحاب الرأي وأحمد وإسحاق .
الرابع : قوله : { وَجَاهِدُوا فِي الله حَقَّ
جِهَادِهِ } يجوز أن يكون « حَقَّ جِهَادِهِ » منصوباً على المصدر ، وهو واضح . وقال
أبو البقاء : ويجوز أن يكون نعتاً لمصدر محذوف ، أي جهاداً حق جهاده . وفيه نظر من
حيث إن هذا معرفة فكيف يجعل صفة لنكرة
.
قال الزمخشري : فإن قلت : ما وجه هذه الإضافة ، وكان القياس
: حقّ الجهاد فيه أو حق جهادكم فيه كما قال { وَجَاهِدُوا فِي الله } . قلت : الإضافة
تكون بأدنى ملابسة واختصاص فلما كان الجهاد مختصاً بالله من حيث إنه مفعول من أجله
ولوجهه صحت إضافته إليه ، ويجوز أن يتسع في الظرف كقوله :
3779- وَيَوْمٍ شَهِدْنَاهُ سُلَيْماً وَعَامِرا ... يعني بالظرف
الجار والمجرور كأنه كان الأصل : حق جهاد فيه . فحذف حرف الجر وأضيف المصدر للضمير
، وهو من باب هو حقّ عالم وجد ، أي : عالم حقاً وعالم جداً .
فصل
المعنى :
جاهدوا في سبيل الله « أعداء اللَّه حَقَّ جِهَادِهِ »
هو استفراغ الطاقة فيه . قاله ابن عباس ، وعنه قال : لا تخافون لومة لائم . وقال الضحاك
ومقاتل : اعملوا لله حق عمله واعبدوه حق عبادته . وقال مقاتل بن سليمان : نسخها
قوله : { فاتقوا الله مَا استطعتم } [ التغابن : 16 ] وهذا بعيد لأن التكليف شرطه
القدرة لقوله تعالى : { لاَ يُكَلِّفُ الله نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا } [ البقرة :
286 ] { وَمَا جَعَلَ عَلَيْكمْ فِي الدين مِنْ حَرَجٍ } [ البقرة : 78 ] و {
يُرِيدُ الله بِكُمُ اليسر وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ العسر } [ البقرة : 185 ] . فكيف
يقول : { وَجَاهِدُوا فِي الله } على وجه لا يقدرون عليه؟ وقال أكثر المفسرين : حق
الجهاد أن يكون بنية صادقة . وقيل : يفعله عبادة لا رغبة في الدنيا من حيث الاسم
والغنيمة . وقيل : يجاهدوا آخراً كما جاهدوا أولاً ، فقد كان جهادهم في الأول أقوى ، وكانوا
فيه أثبت نحو صنعهم يوم بدر ، روي عن عمر أنه قال لعبد الرحمن بن عوف : أما علمت
أنا كنا نقرأ « وَجَاهِدُوا في اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ في آخر الزمان كما جاهدتم
في أوله » ؟ قال عبد الرحمن : ومتى ذلك يا أمير المؤمنين؟ قال : إذا كانت بنو أمية
الأمراء ، وبنو المغيرة الوزراء . واعلم أنه يبعد أن تكون هذه الزيادة من القرآن ،
وإلا لنقل كنقل نظائره ، ولعله إن صح ذلك عن الرسول فإنما قاله كالتفسير للآية .
وروي عن ابن عباس أنه قرأ : « وَجَاهِدُوا في اللَّهِ
حَقَّ جَهَادِهِ كما جاهدتم أول مرة » فقال عمر - رضي الله عنه - : من الذي أمرنا
بجهاده؟ فقال : قبيلتان من قريش مخزوم وعبد شمس ، فقال : صدقت . وقيل : معنى الآية
: استفرغوا وسعكم في إحياء دين الله ، وإقامة حقوقه بالحرب واليد واللسان ، وجميع
ما يمكن ، وردوا أنفسكم عن الهوى والميل وقال ابن المبارك : هو مجاهدة النفس
والهوى ، وهو الجهاد الأكبر [ وهو حق الجهاد وقد روي أن رسول الله - صلى الله عليه
وسلم - لما رجع من غزوة تبوك قال
:
« رجعنا من الجهاد والأصغر إلى الجهاد الأكبر » ] وأراد بالجهاد
الأصغر الجهاد مع الكفار ، وبالجهاد الأكبر الجهاد مع النفس . وأما بيان ما يوجب
قبول هذه الأوامر ، فهو ثلاثة :
الأول :
قوله : « هُوَ اجْتَبَاكُمْ » اختاركم لدينه ، وهذه من
أعظم التشريفات ، فأي رتبة أعلى من هذه ، وأي سعادة فوق هذا . ثم قال : { وَمَا جَعَلَ
عَلَيْكمْ فِي الدين مِنْ حَرَجٍ } وهو كالجواب عن سؤال ، وهو أن التكليف وإن كان
تشريفاً لكنه شاق على النفس؟ أجاب بعضهم بقوله : { مَا جَعَلَ عَلَيْكمْ فِي الدين
مِنْ حَرَجٍ } ، [ روي أن أبا هريرة - رضي الله عنه قال : كيف قال الله { ما جعل
عليكم في الدين من حرج } ] مع أنه منعنا عن الزنا؟ فقال ابن عباس : بلى ، ولكن
الإصر الذي كان على بني إسرائيل وضع عنّا .
وهذا قول الكلبي ، قال المفسرون : معناه لا يبتلى بشيء
من الذنوب إلا جعل الله له منها مخرجاً بعضها بالتوبة ، وبعضها برد المظالم
والقصاص ، وبعضها بالكفارات وليس في دين الله ذنب إلا يجد العبد سبيلاً إلى الخلاص
من العذاب منه . وقال ابن عباس ومقاتل : هو الإتيان بالرخص ، فمن لم يستطع أن يصلي
قائماً فليصل جالساً ، ومن لم يستطع ذلك فَلْيُوم ، وإباحة الفطر في السفر للصائم
، والقصر فيه والتيمم وأكل الميتة عند الضرورة .
فصل
استدلت المعتزلة بهذه الآية على المنع من تكليف ما لا
يطاق ، وقالوا : لما خلق الله الكفر والمعصية في الكافر والعاصي ، ثم نهاه عنه كان
ذلك من أعظم الحرج ، وذلك منفي بصريح هذا النص .
والجواب أنه لما أمره بترك الكفر ، وترك الكفر يقتضي
انقلاب علمه جهلاً ، فقد أمر المكلف بقلب علم الله جهلاً ، وذلك من أعظم الحرج ،
ولما استوعى العدمان زال السؤال
.
الموجب الثاني : قوله : « مِلَّةَ أَبِيكُمْ » فيه أوجه :
أحدها : أنها منصوبة باتبعوا مضمراً . قاله الحوفي وتبعه
أبو البقاء .
الثاني : أنها منصوبة على الاختصاص ، أي : أعني بالدين
ملة أبيكم .
الثالث :
أنها منصوبة بمضمون ما تقدمها ، كأنه قال : وسع دينكم
توسعة ملة أبيكم ، ثم حذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه . قاله الزمخشري . وهذا
أظهرها .
الرابع : أنها منصوبة بجعلها مقدراً . قاله ابن عطية .
الخامس :
أنها منصوبة على حذف كاف الجر ، أي : كملة أبيكم . قاله
الفراء ، وقال أبو البقاء قريباً منه ، فإنه قال : وقيل تقديره : مثل ملة ، لأن
المعنى سهل عليكم الدين مثل ملة أبيكم ، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه .
وقوله : « إبراهيم » بدل أو بيان أو منصوب بأعني .
فصل
والمقصود من ذكر « إِبْرَاهِيم » التنبيه على أن هذه
التكاليف والشرائع هي شريعة إبراهيم والعرب كانوا محبين لإبراهيم - عليه السلام -
لأنهم من أولاده ، فكان ذكره كالسبب لانقيادهم لقبول هذا الدين .
فإن قيل : ليس كل المسلمين يرجع نسبه إلى إبراهيم .
فالجواب : أن هذا خطاب مع العرب ، وهم كانوا من نسل إبراهيم . وقيل : خاطب به جميع
المسلمين ، وإبراهيم أب لهم على معنى وجوب إكرامه وحفظ حقه كما يجب احترام الأب ،
فهو كقوله تعالى : « وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ » ، وقال النبي - صلى الله عليه
وسلم - « إنما أنا لكم مثل الوالد » فإن قيل : هذا يقتضي أن تكون ملة محمد كملة إبراهيم
سواء ، فيكون الرسول ليس له شرع مخصوص ، ويؤكده قوله : { اتبع مِلَّةَ
إِبْرَاهِيمَ } [ النحل : 123 ]
.
فالجواب : إنما وقع هذا الكلام مع عبدة الأوثان ، فكأنه
قال : عبادة الله وترك الأوثان هي ملة إبراهيم ، وأما تفاصيل الشرائع فلا تعلّق
لها بهذا الموضع .
قوله : « هُو سَمَّاكُمْ » في هذا الضمير قولان :
أحدهما :
أنه يعود على « إبْرَاهِيمَ » ، لأنه أقرب مذكور إلا أن
ابن عطية قال : وفي هذه اللفظة يعني قوله : « وَفِي هَذَا » ضعف قول من قال : الضمير
ل « إبراهيم
» ولا يتوجه إلا بتقدير محذوف من الكلام مستأنف . انتهى .
ومعنى ضعف من قال بذلك أن قوله : « وَفِي هَذَا » عطف
على « مِنْ قَبْلُ » و « هَذَا » إشارة إلى القرآن ، فيلزم أن « إبْرَاهِيمَ » سمّاهم
المسلمين في القرآن ، وهو غير واضح؛ لأن القرآن المشار إليه إنما أنزل بعد إبراهيم
بمدد طوال ، فلذلك ضعف قوله .
قوله : إلا بتقدير محذوف الذي ينبغي أن يقدر : وسميتهم في هذا
القرآن المسلمين وقال أبو البقاء : قيل : الضمير ل « إبْرَاهِيمَ » فعلى هذا الوجه يكون
قوله « وَفِي هَذَا » أي : وفي هذا القرآن سبب تسميتهم وهو قول إبراهيم : {
رَبَّنَا واجعلنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَآ أُمَّةً مُّسْلِمَةً
لَّكَ } [ البقرة : 128 ] ، فاستجاب الله له
، وجعلها أمة محمد - صلى الله عليه وسلم - .
والثاني
: أن الضمير يعود على الله تعالى ، ويدلّ له قراءة أُبيّ
« اللَّهُ سَمَّاكُمْ » بصريح الجلالة ، أي سماكم في الكتب السالفة وفي هذا القرآن
الكريم أيضاً . وهو مرويّ عن ابن عباس ويؤيده قوله : { لِيَكُونَ الرسول شَهِيداً
عَلَيْكُمْ وَتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى الناس } . فبيّن أنه سمّاهم بذلك لهذا
الغرض ، وهذا لا يليق إلا بالله
.
فقوله : « لِيَكُونَ الرَّسُولُ » متعلق ب « سَمَّاكُمْ
» فبيّن فضلكم على سائر الأمم ، وسماكم بهذا الاسم لأجل الشهادة المذكورة ، فلما
خصكم بهذه الكرامة فاعبدوه ولا تردوا تكاليفه . وهذا هو الموجب الثالث لقبول
التكليف ، وتقدم الكلام في أنه كيف يكون الرسول شهيداً علينا وكيف تكون أمته شهداء
على الناس في سورة البقرة . وأما ما يجري مجرى المؤكد لما مضى فهو قوله : {
فَأَقِيمُواْ الصلاة وَآتُواْ الزكاة } فهي المفروضات ، لأنها المعهودة . واعتصموا
بحبل الله أي بدلائله العقلية والسمعية
.
قال ابن عباس : سلو الله العِصمة عن كل المحرمات . وقيل
: ثقوا بالله وتوكلوا عليه . وقال الحسن : تمسكوا بدين الله « هُوَ مَوْلاَكُمْ »
سيدكم والمتصرف فيكم وناصركم وحافظكم
. { فَنِعْمَ المولى وَنِعْمَ النصير } فكأنه تعالى قال
: أنا مولاكم بل أنا ناصركم . وحسن حذف المخصوص بالمدح وقوع الثاني رأس آية وفاصلة .
فصل
احتجت المعتزلة بهذه الآية من وجوه :
أحدها :
أن قوله : « لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ »
يدلّ على أنه تعالى أراد الإيمان من الكل؛ لأنه تعالى لا يجعل الشهيد على عباده
إلا من كان عدلاً مرضياً ، فإذا أراد أن يكونوا شهداء على الناس فقد أراد أن
يكونوا جميعاً صالحين عدولاً ، وقد علمنا أن منهم فسّاقاً ، فدل ذلك على أن الله - تعالى - أراد من
الفاسق كونه عدلاً .
وثانيها : قوله : « وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ » وكيف يمكن
الاعتصام به مع أن الشر لا يوجد إلا منه .
وثالثها :
قوله : « فَنِعْمَ المَوْلَى » فإنه لو كان كما يقوله
أهل السنة من أنه خلق أكثر عباده ليخلق فيهم الكفر والفساد ثم يعذبهم لما كان نعم
المولى ، بل كان لا يوجد من شر المولى أحد إلا وهو شرٌّ منه ، فكان يجب أن يوصف
بأنه بئْس المولى . وذلك باطل فدل على أنه - سبحانه - ما أراد من جميعهم إلا الصلاح
. فإن قيل : لم لا يجوز أن يكون نعم المولى للمؤمنين خاصة كما أنه نعم النصير لهم
خاصة؟ قلنا : إنه - تعالى - مولى الكافرين والمؤمنين جميعاً ، فيجب أن يقال : نعم
المولى للمؤمنين وبئس المولى للكافرين ، فإن ارتكبوا ذلك فقد ردوا القرآن والإجماع
وصرحوا بشتم الله - تعالى - تعالى الله عند ذلك .
ورابعها : أن قوله : { سَمَّاكُمُ المسلمين مِن قَبْلُ }
يدل على إثبات الأسماء الشرعية وأنها من قبل الله - تعالى - لأنها لو كانت لغة لما أضيفت إلى الله
تعالى على وجه الخصوص .
والجواب عن الأول : وهو قولهم إن كونه - تعالى - مريداً
لكونه شاهداً يستلزم كونه مريداً لكون عدلاً . فنقول : إن كانت إرادة الشيء مستلزمة
لإرادة لوازمه فإرادة الإيمان من الكافر يوجب أن تكون مستلزمة لإرادة جهل الله ،
ويلزم كونه - تعالى - مريداً لجهل نفسه ، وإن لم يكن ذلك واجباً فقد سقط الكلام .
وأما قوله
: « واعْتَصِمُوا بِاللَّهِ » فيقال : هذا أيضاً وارد
عليكم ، فإنه - سبحانه - خلق الشهوة في قلب الفاسق وأكدها وخلق المشتهى وقربه منه ورفع
المانع ثم سلط عليه شياطين الإنس والجن ، وعلم لا محالة أنه يقع في الفجور والضلال
، وفي الشاهد كل من فعل ذلك فإنه يكون بئس المولى . فإن صح قياس الغائب على الشاهد
فهذا لازمٌ عليكم وإن بطل سقط كلامكم بالكلية والله أعلم .
روى الثعلبي بإسناده عن أُبيّ بن كعب : قال : قال رسول
الله - صلى الله عليه وسلم - : « من قرأ سورة الحج أعطي من الأجر كحجة حجها وعمرة
اعتمرها بعدد من حج واعتمر فيما مضى وفيما بقي » .
قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1) الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ
خَاشِعُونَ (2) وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3) وَالَّذِينَ هُمْ
لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ (4) وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (5) إِلَّا عَلَى
أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ (6) فَمَنِ ابْتَغَى
وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ (7) وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ
وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ (8) وَالَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ (9)
أُولَئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ (10)
الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا
خَالِدُونَ (11)
قوله تعالى : { قَدْ أَفْلَحَ المؤمنون } الآيات العشر ،
روى ابن شهاب عن عروة بن الزبير عن عبد الرحمن بن عبد القاري قال : سمعت عمر بن
الخطاب رضي الله عنه يقول : « كان إذا نزل على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -
الوحي يسمع عند وجهه كَدَوِيّ النحل فَمَكَثْنَا ساعة ، وفي رواية : فنزل عليه
يوماً فمكثنا ساعة ، فَاسْتَقْبَلَ القبلة فرفع يديه ، وقال : » اللَّهُمَّ زِدْنَا
وَلاَ تَنْقِصْنَا ، وأكْرِمْنَا وَلاَ تُهِنَّا ، وأعْطِنَا وَلاَ تَحْرِمْنَا ،
وآثِرْنَا وَلاَ تُؤْثِرْ عَلَيْنَا وَارْضَ عَنَّا « ثم قال : » لَقَدْ أُنْزِلَ
علينا عشر آيات مَنْ أَقَامَهُنَّ دخل الجنة « ثم قرأ : { قَدْ أَفْلَحَ المؤمنون
} عشر آيات » ورواه الإمام أحمد ، وعلي بن المديني ، وجماعة عن عبد الرزاق وقالوا
: « وَأعْطِنَا وَلاَ تَحْرِمْنَا وارْضَ عَنَّا » .
قوله : « قَدْ » هنا للتوقع ، قال الزمخشري : « قد » نقيضة « لَمَّا
» قد تثبت المتوقع ولما تنفيه ، ولا شك أنّ المؤمنين كانوا متوقعين لهذه البشارة ،
وهي الإخبار بثبات الفلاح لهم ، فخوطبوا بما دلّ على ثبات ما توقعوه . وقال البغوي
: قد حرف تأكيد . وقال المحققون : قد يقرب الماضي من الحال يدل على أن الفلاح قد
حصل لهم وأنهم عليه في الحال . وهو أبلغ من تجريد ذلك الفعل .
والعامة على « أَفْلَحَ » مفتوح الهمزة والحاء فعلاً
ماضياً مبنياً للفاعل ، وورش على قاعدته من نقل حركة الهمزة إلى الساكن قبلها
وحذفها . وعن حمزة في الوقف خلاف ، فروي عنه كورش وكالجماعة . وقال أبو البقاء :
من أَلْقَى حركة الهمزة على الدال وحذفها فعلّته أنَّ الهمزة بعد حذف حركتها
صُيِّرت ألفاً ، ثم حذفت لسكونها
( وسكون الدال قبلها في الأصل ولا يُعْتَدُّ بحركة الدال
لأنها عارضة . وفي كلامه نظر من وجهين
:
أحدهما : أنَّ اللغة الفصيحة في النقل حذف الهمزة من
الأصل فيقولون : المَرَة والكَمَة في المَرْأة والكَمْأَة ، واللغة الضعيفة فيه
إبقاؤها وتدبيرها بحركة ما قبلها ، فيقولون : المَرَاة والكَمَاة بمدة بدل الهمزة
ك ( رَاس وفَاس ) فيمن خففها ، فقوله : صُيّرت ألفاً . ارتكاب لأضعف اللغتين .
الثاني : أنه وإن سُلم أنها صُيّرت ألفاً فلا نُسلّم
أنَّ حذفها ) لسكونها وسكون الدال في الأصل بعد حذفها لساكن محقق في اللفظ ، وهو
الفاء من « أَفْلَحَ » ، ومتى وجد سبب ظاهر أُحيل الحكم عليه دون السبب المقدر .
وقرأ طلحة بن مُصرّف وعمرو بن عبيد
« أُفلح » مبنياً للمفعول ، أي : دخلوا في الفلاح فيحتمل
أن يكون من أَفْلَح متعدياً ، يقال : أفلحه ، أي : أصاره إلى الفلاح ، فيكون «
أَفْلَحَ » مستعملاً لازماً ومتعدياً
.
وقرأ طلحة أيضاً : « أَفْلَحُ » بفتح الهمزة واللام وضم
الحاء ، وتخريجها على أنّ الأصل أفلحوا المؤمنون ، بإلحاق علامة جمع قبل الفاعل
كلغة : أكلوني البراغيثُ ، فيجيء فيها ما تقدم في قوله :
{ ثُمَّ عَمُواْ وَصَمُّواْ كَثِيرٌ مِّنْهُمْ } [
المائدة : 71 ] { وَأَسَرُّواْ النجوى الذين ظَلَمُواْ } [ الأنبياء : 3 ] .
قال عيسى : سمعتُ طلحة يقرؤها فقلتُ له : أتلحن؟ قال :
نعم كما لحن أصحابي ، يعني أني اتّبعتهم فيما قَرَأْتُ به ، فإن لَحِنُوا على سبيل
فَرْض المحالِ ، فأنا لاَحِنٌ تبعاً لهم . وهذا يدل على شدة اعتناء القدماء بالنقل
وضبطه خلافاً لمن يُغلّط الرواة
.
وقال ابن عطية : وهي قراءة مردودة . قال شهاب الدين :
ولا أدري كيف يُردُّونها مع ثبوت مثلها في القرآن بإجماع ، وهما الآيتان
المتقدمتان . وقال الزمخشري : وعنه أي : عن طلحة - « أَفْلَحُ » بضمة بغير واو
اجتزاء بها عنها كقوله :
3780- فَلَوْ أَنَّ الأَطِّبَّا كَانُ حَوْلِي ... وفيه
نظر من حيث إن الواو لا تثبت في مثل هذا درجاً ، لئلا يلتقي ساكنان فالحذف هنا لا
بدّ منه ، فكيف يقول اجتزأ بها عنها . وأما تنظيره بالبيت فليس بمطابق ، لأنّ
حذفها من الآية ضروري ومن البيت ضرورة ، وهذه الواو لا يظهر لفظها في الدرج بل
يظهر في الوقف وفي الخط .
وقد اختلف النقلة لقراءة طلحة هل يثبت للواو صورة؟ ففي
كتاب ابن خالويه مكتوباً بواو بعد الحاء ، وفي اللوامح : وحذفت الواو بعد الحاء لالتقائهما
في الدرج ، وكانت الكتابة عليها محمولة على الوصل { وَيَمْحُ الله الباطل } [
الشورى : 24 ] . قال شهاب الدين : ومثله « سَندْعُ الزَّبَانِيَةَ » « لَصَالُ
الجَحِيم » . قال المفسرون : والفلاح : النجاة والبقاء . قال ابن عباس : قد سعد
المصدقون بالتوحيد وبقوا في الجنة . وتقدم الكلام في الإيمان في البقرة . قوله : {
الذين هُمْ فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ } الجار متعلق بما بعده ، وقُدّم للاهتمام
به ، وحسنه كون متعلقه فاصلة ، وكذا فيما بعده من أخواته ، وأضيف الصلاة إليهم ،
لأنهم هم المنتفعون بها ، والمُصلى له غَنِيٌّ عنها ، فلذلك أضيفت إليهم دونه .
فصل
اختلفوا في الخشوع فمنهم من جعله من أفعال القلوب كالخوف
والرهبة ، ومنهم من جعله من أفعال الجوارح كالسكون وترك الالتفات ومنهم من جمع بين
الأمرين ، وهو الأولى .
قال ابن عباس : مخبتون أذلاء . وقال الحسن وقتادة :
خائفون . وقال مقاتل : متواضعون . وقال مجاهد : هو غض البصر وخفض الصوت ، والخشوع قريب
من الخضوع إلا أنّ الخضوع في البدن ، والخشوع في القلب والبصر والصوت قال تعالى :
{ وَخَشَعَتِ الأصوات للرحمن } [ طه : 108 ] . وعن عليّ : هو أن لا يلتفت يميناً
ولا شمالاً . وقال سعيد بن جبير : هو أن لا يعرف من على يمينه ولا من على يساره .
وقال عطاء : هو أن تعبث بشيء من جسدك ، لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - أبصر
رجلاً يعبث بلحيته في الصلاة ، فقال
: « لو خشع قلب هذا لخشعت جوارحه » وقال ابن الخطيب :
وهو عندنا واجب ، ويدل عليه أمور
:
أحدها : قوله تعالى : { أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ القرآن
أَمْ على قُلُوبٍ أَقْفَالُهَآ } [ محمد : 24 ] . والتدبير لا يتصور بدون الوقوف
على المعنى ، وقوله تعالى : { أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلِ القرآن تَرْتِيلاً } [
المزمل : 4 ] أي : قفوا على عجائبه ومعانيه .
وثانيها
: قوله تعالى : { أَقِمِ الصلاة لذكريا } [ طه : 14 ]
وظاهر الأمر للوجوب ، والغفلة تضاد الذكر ، فمن غفل في جميع صلاته كيف يكون مقيماً
للصلاة لذكره .
وثالثها :
قوله تعالى : { وَلاَ تَكُنْ مِّنَ الغافلين } [ الأعراف
: 205 ] وظاهره للتحريم ، وقوله : { حتى تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ } [ النساء :
43 ] تعليل
لنهي السكران ، وهو مطرد في الغافل المستغرق في الدنيا .
ورابعها
: قوله - عليه الصلاة - « من لم تنهه صلاته عن الفحشاء
والمنكر لم يزدد من الله إلا بعداً » وصلاة الغافل لا تمنع من الفحشاء ، قال عليه
السلام : « كم من قائم حظّه من قيامه التعب والنصب » وما أراد به ألا الغافل ، وقال أيضاً
: « ليس للعبد من صلاته إلا ما عقل » ، وقالت عائشة - رضي الله عنها - سألت رسول الله
- صلى الله عليه وسلم - عن الالتفات في الصلاة ، فقال : « هو اختلاسٌ يَخْتَلِسُهُ
الشَّيْطَانُ من صلاة العبد » وعن أبي ذر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال : « لا يزال
الله - عزَّ وجلَّ - مُقْبِلاً على العبد ما كان في صلاته ما لم يلتفت فإذا التفت
أعرض عنه » وذهب بعضهم إلى أنه ليس بواجب لأنّ اشتراط الخضوع والخشوع خلاف لإجماع
الفقهاء فلا يلتفت إليه .
وأُجيب بأن هذا الإجماع ممنوع ، لأن المتكلمين اتفقوا
على أنه لا بُدّ من الخضوع والخشوع ، واحتجوا بأن السجود لله تعالى طاعة ، وللصنم
كفر ، وكل واحد منهما يماثل الآخر في ذاته ولوازمه ، فلا بُدّ من أمر لأجله يصير
السجود في إحدى الصورتين طاعة ، وفي الأخرى معصية ، قالوا : وما ذاك إلا القصد والإرادة ، والمراد
من القصد : إيقاع تلك الأفعال لداعية الامتثال ، وهذه الداعية لا يمكن حصولها إلا
عند الحضور .
قوله : { والذين هُمْ عَنِ اللغو مُّعْرِضُونَ } قال عطاء عن ابن
عباس : عن الشرك .
وقال الحسن : عن المعاصي . وقال الزجاج : كل باطل ، ولهو
وما لا يجمل من القول والفعل . وقيل : هو معارضة الكفار بالشتم والسب ، قال الله
تعالى : { وَإِذَا مَرُّواْ بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً } [ الفرقان : 72 ] أي :
إذا سمعوا الكلام القبيح أكرموا أنفسهم عن الدخول فيه .
واعلم أن اللغو قد يكون كفراً كقوله تعالى : { لاَ
تَسْمَعُواْ لهذا القرآن والغوا فِيهِ
} [ فصلت : 26 ] ، وقد يكون كذباً لقوله تعالى : { لاَّ
تَسْمَعُ فِيهَا لاَغِيَةً } [ الغاشية : 11 ] ، وقوله : { لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا
لَغْواً وَلاَ تَأْثِيماً } [ الواقعة : 25 ] . ولما وصفهم بالخشوع في الصلاة
أتبعه بوصفهم بالإعراض عن اللغو ليجمع لهم الفعل والترك .
قوله : { والذين هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ } اللام في
قوله : « لِلزَّكَاةِ » مزيدة في المفعول لتقدمه على عامله ، ولكونه فرعاً .
والزكاة في الأصل مصدر ، ويطلق على القدر المُخْرَج من الأعيان ، وقال الزمخشري :
اسم مشترك بين عين ومعنًى ، فالعين القدر الذي يخرجه المزكي من النصاب ، والمعنى
فعل المزكي ، وهو الذي أراده الله فجعل المزكين فاعلين له ، ولا يسوغ فيه غيره ،
لأنه ما من مصدر إلا يعبر عنه بالفعل ، ويقال لمحدثه فاعل ، تقول للضارب : فاعل الضرب
، وللقاتل : فاعل القتل ، وللمزكي : فاعل التزكية ، وعلى هذا الكلام كله ،
والتحقيق في هذا أنك تقول في جميع الحوادث : ( من فعل هذا ) فيقال لك : فاعله الله أو
بعض الخلق ، ولم يمتنع الزكاة الدالة على العين أن يتعلق بها ( فاعلون ) لخروجها
من صحة أن يتناولها الفاعل ، ولكن لأنّ الخلق ليسوا بفاعليها ، وقد أنشدوا لأمية
بن أبي الصلت :
3781- المطعمُون الطَّعام في السنة ال ... أَزْمة
والفاعلون للزكوات
ويجوز أن يراد بالزكاة العين ، ويقدر مضاف محذوف ، وهو
الأداء ، وحمل البيت على هذا أصح ، لأنها فيه مجموعة . قال شهاب الدين : إنما أحوج
أبا القاسم إلى هذا أن بعضهم زعم أنه يتعين أنْ يكون الزكاة هنا المصدر؛ لأنه لو
أراد العين لقال : مؤدون ولم يقل : فاعلون ، فقال الزمخشري : لم يمتنع ذلك لعدم صحة
تناول فاعلون لها بل لأنّ الخلق ليسوا بفاعليها ، وإنما جعل الزكوات في بيت أمية
أعياناً لجمعها ، لأنّ المصدر لا يجمع ، وناقشه أبو حيان وقال : يجوز أن يكون
مصدراً وإنما جمع لاختلاف أنواعه . وقال أبو مسلم : إنّ فعل الزكاة يقع على كل فعل
محمود مرضي ، كقوله : { قَدْ أَفْلَحَ مَن تزكى } [ الأعلى : 14 ] ، وقوله : { فَلاَ
تزكوا أَنفُسَكُمْ } [ النجم : 32 ] ومن جملتهم ما يخرج من حق المال ، وإنما سمي
بذلك؛ لأنها تطهر من الذنوب ، لقوله تعالى : { تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا
} [ التوبة : 103 ] . وقال الأكثرون : المراد بها هنا : الحق الواجب في الأموال
خاصة؛ لأنّ هذه اللفظة قد اختصت في الشرع بهذا المعنى . فإنْ قيل : إن الله تعالى
لم يفصل بين الصلاة والزكاة فَلِمَ فصل هنا بينهما بقوله : { والذين هُمْ عَنِ اللغو
مُّعْرِضُونَ } ؟ فالجواب : لأنّ ترك اللغو من متمات الصلاة . قوله : { والذين هُمْ
لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ } الفرج اسم يجمع سوأة الرجل والمرأة ، وحفظ الفرج
التعفف عن الحرام . قوله : { إِلاَّ على أَزْوَاجِهِمْ } فيه أوجه :
أحدها : أنه متعلق ب « حَافِظُونَ » على التضمين معنى
ممسكين أو قاصرين وكلاهما يتعدى بعلى قال تعالى : { أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ }
[ الأحزاب : 37 ] .
الثاني : أنّ « عَلَى » بمعنى « مِنْ » أي : إلا من أزواجهم كما جاءت
« مِنْ » بمعنى « عَلَى » في قوله
: { وَنَصَرْنَاهُ مِنَ القوم } [ الأنبياء : 77 ] وإليه
ذهب الفراء .
الثالث :
أنْ يكون في موضع نصب على الحال ، قال الزمخشري : إلاَّ
وَالِينَ على أزواجهم أو قوّامين عليهنّ من قولك : كان فلان على فلانة فمات عنها
فخلف عليها فلان ، ونظيره : كان زياد على البصرة أي : والياً عليها ، ومنه قولهم : فلانة تحت فلان ،
ومن ثمّ سميت المرأة فراشاً .
الرابع : أنْ يتعلق بمحذوف يدل عليه « غَيْرُ مَلُومِينَ
» قال الزمخشري : كأنه قيل : يلامون إلا على أزواجهم ، أي : يلامون على كل مباشرة
إلا على ما أطلق لهم فإنهم غير ملومين عليه . قال شهاب الدين : وإنما لم يجعله
متعلقاً ب « مَلُومِينَ » لوجهين :
أحدهما : أن ما بعد « إِنَّ » لا يعمل فيما قبلها .
الثاني : أن المضاف إليه لا يعمل فيما قبل المضاف .
الخامس :
أن يجعل صلة لحافظين ، قال الزمخشري : من قولك : احفظ
عليّ عنان فرسي ، على تضمينه معنى النفي كما ضمن قولهم : نشدتك بالله إلا فعلت
معنى : ما طلبت منك إلا فعلك يعني أنّ صورته إثبات ومعناه نفي . قال أبو حيان
بعدما ذكر ذلك عن الزمخشري : وهذه وجوه متكلفة ظاهر فيها العجمة . قال شهاب الدين : وأي عجمةٍ في ذلك
على أنّ الشيخ جعلها متعلقة ب « حَافِظُونَ » على ما ذكره من التضمين ، وهذا لا
يصح له إلا بأن يرتكب وجهاً منها وهو التأويل بالنفي كنشدتك الله ، لأنه استثناء
مفرغ ولا يكون إلا بعد نفي أو ما في معناه .
السادس : قال أبو البقاء : في موضع نصب ب « حَافِظُونَ »
على المعنى؛ لأنّ المعنى صانوها عن كل فرج إلا عن فروج أزواجهم . قال شهاب الدين :
وفيه سببان :
أحدهما تضمين « حَافِظُونَ » معنى صانوا ، وتضمين « على
» معنى « عَنْ » .
قوله :
{ أَوْ مَا مَلَكَتْ } « مَا » بمعنى : اللاتي ، و « مَا
» في محل الخفض يعني : أو على ما ملكت أيمانهم . وفي وقوعها على العقلاء وجهان :
أحدهما : أنها واقعة على الأنواع كقوله : { فانكحوا مَا
طَابَ } [ النساء : 3 ] أي : أنواع
.
والثاني : قال الزمخشري : أريد من جنس العقلاء ما يجري
مجرى غير العقلاء وهم الإناث .
قال أبو حيان : وقوله : وهم . ليس بجيد ، لأنّ لفظ هُمْ
مختص بالذكور فكان ينبغي أن يقول : « وَهُوَ » على لفظ « مَا » أو « هُنَّ » على
معنى ( ما ) .
وأجيب بأن الضمير عائد على العقلاء فقوله : « وَهُمْ »
أي : العقلاء الإناث . وقال ابن الخطيب هلا قيل : مَنْ ملكت؟ فالجواب : لأنه اجتمع في
السُّرِّيَّةِ وصفان :
أحدهما : الأنوثة وهي مظنة نقصان العقل .
والآخر : كونها بحيث تباع وتشترى كسائر السلع .
فلهذين الوصفين فيها جعلت كأنها ليست من العقلاء .
فصل
هذه الآية في الرجال خاصة لأن المرأة لا يجوز لها أن
تستمتع بفرج مملوكها .
فإن قيل : أليست الزوجة والمملوكة لا تحل له الاستمتاع
بها في أحوال كحال الحيض ، وحال العدة ، والصيام ، والإحرام ، وفي الأمة حال
تزويجها من الغير وحال عدتها ، وكذا الغلام داخل في ظاهر قوله : { أَوْ مَا
مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ } ؟ فالجواب من وجهين :
الأول : أنّ مذهب أبي حنيفة أنّ الاستثناء من النفي لا
يكون إثباتاً ، لقوله عليه السلام
:
« لا صلاة إلا بطهور ، ولا نِكَاحَ إِلاَّ بِوَليّ » فإن
ذلك لا يقتضي حصول الصلاة بمجرد حصول الطهور ، وحصول النكاح بمجرد حصول الولي .
وفائدة الاستثناء صرف الحكم لا صرف المحكوم به فقوله : { والذين هُمْ لِفُرُوجِهِمْ
حَافِظُونَ إِلاَّ على أَزْوَاجِهِمْ } معناه أنه يجب حفظ الفرج عن الكل إلا في
هاتين الصورتين فإني ما ذكرت حكمهما لا بالنفي ولا بالإثبات .
الثاني : ( أَنَّا إنْ ) سلمنا أنّ الاستثناء من النفي
إثبات فغايته أنه عام دخله التخصيص بالدليل فيبقى حجة فيما عداه .
وقوله :
{ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ } يعني : يحفظ فرجه إلا
من امرأته وأمته فإنه لا يلام على ذلك إذا كان على وجه أذن الشرع فيه دون الإتيان
في غير المأتى ، وفي حال الحيض والنفاس فإنه محظور ويلام على فعله .
قوله
: { فَمَنِ ابتغى وَرَآءَ ذلك } أي : التمس وطلب سوى
الأزواج والمملوكات { فأولئك هُمُ العادون } الظالمون المتجاوزون من الحلال إلى
الحرام ، وفيه دليل أنَّ الاستمناء باليد حرام قال ابن جريج : سألت عطاء عنه فقال
: مكروه ، سمعت أنّ قوماً يحشرون وأيديهم حُبالى فأظن أنهم هؤلاء . وعن سعيد بن جبير
قال : عَذَّب الله أمة كانوا يعبثون بمذاكيرهم . قوله : { والذين هُمْ لأَمَانَاتِهِمْ
} قرأ ابن كثير هنا وفي سأل « لأَمَانَتِهِم » بالتوحيد ، والباقون بالجمع . وهما
في المعنى واحد إذ المراد العموم والجمع أوفق .
والأمانة في الأصل مصدر ، ويطلق على الشيء المؤتمن عليه
لقوله : { أَن تُؤدُّواْ الأمانات إلى أَهْلِهَا } [ النساء : 58 ] .
« وتَخُونُوا أَمَانَاتِكُمْ » ، وإنما يُؤدَّى ويُخان
الأعيان لا المعاني ، كذا قال الزمخشري
.
أما ما ذكره من الآيتين فمسلم ، وأما هذه الآية فيحتمل
المصدر ويحتمل العين ، والعهد ما عقده على نفسه فيما يقربه إلى الله ، ويقع أيضاً
على ما أمر الله به كقوله : { الذين قالوا إِنَّ الله عَهِدَ إِلَيْنَا } [ آل
عمران : 183 ] ، والعقود التي عاقدوا الناس عليها
يقومون بالوفاء بها . فالأمانات تكون بين الله وبين العبد كالصلاة ، والصيام ،
والعبادات الواجبة وتكون بين العبيد كالودائع والبضائع ، فعلى العبد الوفاء
بجميعها .
وقوله : « رَاعُونَ » الراعي القائم على الشيء يحفظه
ويصلحه كراعي الغنم ، ومنه يقال : مَنْ راعي هذا الشيء؟ أي متوليه .
وقوله :
{ والذين هُمْ على صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ } قرأ
الأخوان « عَلَى صَلاَتِهِمْ » بالتوحيد ، والباقون « صَلَوَاتِهِمْ » بالجمع ،
وليس في المعارج خلاف . والإفراد والجمع كما تقدم في « أَمَانَتِهم ) و ( أَمَانَاتِهِمْ
) . قال الزمخشري : فإنْ قُلْتَ : كيف كرر ذكر الصلاة أولاً وآخراً؟ قلت : هما
ذكران مختلفان وليس بتكرير ، وصفوا أولاً بالخشوع في صلاتهم ، وآخراً بالمحافظة
عليها . ثم قال : وأيضاً فقد وحدت أولاً ليفاد الخشوع في جنس الصلاة ، أي صلاة
كانت ، وجمعت آخراً لتفاد المحافظة على أعدادها وهي الصلوات الخمس والوتر والسنن
الراتبة ، وهذا إنما يتجه في قراءة غير الأخوين وأما الأخوان فإنهما أفردا أولاً
وآخراً على أنَّ الزمخشري قد حكى الخلاف في جمع الصلاة الثانية وإفرادها بالنسبة
إلى القراءة .
وقيل : كرر ذكر الصلاة ليبين أنّ المحافظة عليها واجبة
كما أن الخشوع فيها واجب .
ثم قال : { أولئك هُمُ الوارثون } « أُولَئِكَ » أي :
أهل هذه الصفة « هُمُ الوارِثُونَ » فإن قيل : كيف سمى ما يجدونه من الثواب والجنة
بالميراث؟ مع أنه سبحانه حكم بأنَّ الجنة حقهم في قوله : { إِنَّ الله اشترى مِنَ المؤمنين
أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الجنة } [ التوبة : 111 ] . فالجواب
من وجوه :
الأول : روى أبو هريرة قال : قال رسول الله - صلى الله عليه
وسلم - « ما منكم من أحد إلاَّ وله منزلان منزل في الجنّة ومنزلٌ في النار ، فإنْ
مات ودخل النار وَرِثَ أهلُ الجنة مَنْزله » ، وذلك قوله : { أولئك هُمُ الوارثون
} . وأيضاً : فقد قال الفقهاء إنه لا فرق بين ما ملكه الميت وبين ما يقدر فيه
الملك في أنه يورث عنه ، كذلك قالوا في الدية التي إنما تجب بالقتل إنها تورث مع
أنه مالكها على التحقيق وهذا يؤيد ما ذكر فإن قيل : إنه تعالى وصف كل الذي
يستحقونه إرثاً ، وعلى ما قلتم فإنه يدخل في الإرث ما كان يستحقه غيرهم لو أطاع .
فالجواب : لا يمتنع أنه تعالى جعل ما هو ( منزلة ) لهذا
المؤمن بعينه منزلة لذلك الكافر لو أطاع لأنه عند ذلك كان يزيد في المنازل فإذا
أمن هذا عدل بذلك إليه .
الثاني : أنَّ انتقال الجنة إليهم من دون محاسبة ومعرفة
بمقاديره يشبه انتقال المال إلى الوارث
.
الثالث :
أنَّ الجنة كانت مسكن أبينا آدم - عليه السلام - فإذا
انتقلت إلى أولاده كان ذلك شبيهاً بالميراث . فإن قيل : كيف حكم على الموصوفين
بالصفات السبعة بالفلاح مع أنه تعالى ما تمم ذكر العبادات الواجبة كالصوم والحج؟
فالجواب :
أنَّ قوله : { لأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ }
يأتي على جميع الواجبات من الأفعال والتروك كما تقدم والطهارات دخلت في جملة
المحافظة على الصلوات لكونها من شرائطها . واعلم أنَّ قوله : « هُمُ الوَارِثُونَ » يفيد الحصر لكنه
يجب ترك العمل به ، لأنه ثبت أنَّ الجنة يدخلها الأطفال والمجانين والولدان والحور
، ويدخلها الفساق من أهل القبلة بعد العفو لقوله تعالى : { وَيَغْفِرُ مَا دُونَ
ذَلِكَ لِمَن يَشَآءُ } [ النساء : 48
] ، وتقدم
الكلام في الفردوس في سورة الكهف . قوله : { هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } يجوز في هذه
الجملة أن تكون مستأنفة ، وأن تكون حالاً مقدرة إما من الفاعل ب « يَرِثُونَ »
وإما من مفعوله إذ فيها ذكر كل منهما ومعنى الكلام لا يموتون ولا يخرجون ، وقد جاء
في الحديث : « أن الله خلق ثلاثة أشياء بيده : خلق آدم بيده ، وكتب التوراة بيده ،
وغرس الفردوس بيده ، ثم قال : وعزتي لا يدخلها مدمن خمر ولا ديوث » .
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ
طِينٍ (12) ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ (13) ثُمَّ خَلَقْنَا
النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ
عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ
فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ (14) ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ
لَمَيِّتُونَ (15) ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ (16)
قوله تعالى :
{ وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنسان مِن سُلاَلَةٍ مِّن طِينٍ
} الآيات لما أمر بالعبادات في الآيات المتقدمة بطريق الحث عليها والاشتغال بعبادة
الله لا يصح إلا بعد معرفة الله ، لا جرم عقّبها بذكر ما يدل على وجوده ، واتصافه
بصفات الجلال والوحدانية ، فذكر أنواعاً من الدلائل : منها تقلب الإنسان في أدوار
خلقته وهي تسعة :
أولها : قوله : { وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنسان } قال ابن
عباس وعكرمة وقتادة ومقاتل : المراد بالإنسان آدم - عليه السلام - سُلَّ مِنْ كُلِّ
تُرْبَةٍ ، وخُلقتْ ذريته من ماء مهين
.
وقيل :
الإنسان اسم جنس يقع على الواحد والجميع ، والسلالة هي
الأجزاء الطينية المبثوثة في أعضائه التي لما اجتمعت وحصلت في أوعية المني صارت
منياً ، وهذا مطابق لقوله تعالى : { وَبَدَأَ خَلْقَ الإنسان مِن طِينٍ . ثُمَّ جَعَلَ
نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِّن مَّآءٍ مَّهِينٍ } [ السجدة : 7 - 8 ] .
قال ابن الخطيب : وفيه وجه آخر : وهو أنّ الإنسان إنما
يتولد من النطفة ، وهي إنما تتولد من فضل الهضم الرابع وذلك إنما يتولد من الأغذية
، وهي إما حيوانية أو نباتية ، والحيوانية تنتهي إلى النباتية ، والنبات إنما
يتولد من صفو الأرض والماء ، فالإنسان في الحقيقة يكون متولداً من سلالة من طين ، ثم
إن تلك السلالة بعد أن تواردت عليها أطوار الخلقة وأدوار الفطرة صارت منياً .
( قوله ) : « مِنْ سُلاَلَةٍ » فيه وجهان :
أظهرهما : أن يتعلق ب « خَلَقْنَا » ، و « مِنْ »
لابتداء الغاية .
والثاني : أن يتعلق بمحذوف على أنه حال من « الإنسان » .
والسُّلالة (
فُعَالَة ) ، وهو بناء يدل على القلة كالقُلاَمة ، وهي
من سَلَلْتُ الشيءَ من الشيءِ أي استخرجْتهُ منه ، ومنه قولهم : هو سُلاَلَةُ أَبيهِ
كأنه انسلّ من ظهره ، وأنشد :
3782- فَجَاءَتْ بِهِ عَضْبَ الأَدِيمِ غَضَنْفَراً ...
سُلاَلَةَ فَرْجٍ كَانَ غَيْرَ حَصِينٍ
وقال أمية بن أبي الصلت :
-3783 خلق البرية من سلالة منتن ... وإلى السلالة كلها
ستعود
وقال عكرمة : هو الماء يسيل من الظهر . والعرب يسمون
النطفة سُلاَلَة ، والولد سَلِيلاً وسُلاَلة ، لأنهما مَسْلُولاَنِ منه . وقال
الزمخشري : السلالة الخُلاصة ، لأنها تسل من بين الكَدَر . وهذه الجملة جواب قسم
محذوف ، أي : والله لقد خلقنا ، وعطفت على الجملة قبلها لما بينهما من المناسبة ، وهو أنه
لما ذكر أنّ المتصفين بتلك الأوصاف يرثون الفردوس فتضمن ذلك المعاد الأخروي ذكر
النشأة الأولى ليستدل بها على المعاد ، فإنّ الابتداء في العادة أصعب من الإعادة ،
لقوله : { وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ } [ الروم : 27 ] .
وهذا أحسن من قول ابن عطية : هذا ابتداء كلام ، والواو
في أوله عاطفة جملة كلام على جملة كلام ، وإن تباينتا في المعنى . وقد تقدم بيان وجه
المناسبة .
قوله : « مِنْ طِين » في « مِنْ » وجهان :
أحدهما : أنها لابتداء الغاية .
والثاني : أنها لبيان الجنس .
قال الزمخشري : فإن قلت : ما الفرق بين « مِنْ » و «
مِنْ » ؟ قلت : الأولى للابتداء ، والثانية للبيان كقوله : « مِنَ الأَوْثَانِ » .
قال أبو حيان : ولا تكون للبيان إلا إذا قلنا : إن السلالة هي الطين أما إذا
قلنا : إنه من انسل من الطين ف « مِنْ » لابتداء الغاية وفيما تتعلق به « مِنْ »
هذه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنها تتعلق بمحذوف إذ هي صفة ل « سُلاَلَة » .
الثاني : أنها تتعلق بنفس « سُلاَلَة » لأنها بمعنى
مسلولة .
الثالث :
أنها تتعلق ب « خَلَقْنَا » ، لأنها بدل من الأولى إذا
قلنا : إنّ السلالة هي نفس الطين . قوله : { ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً } في هذا الضمير
قولان :
أحدهما : أنه يعود للإنسان ، فإن أريد غير آدم فواضح ، ويكون
خلقه من سلالة الطين خلق أصله ، وهو آدم ( فيكون على حذف مضاف وإن كان المراد به
آدم ، فيكون الضمير عائداً على نسله ، أي : جعلنا نسله ) ،
فهو على حذف مضاف أيضاً ، ويؤيده قوله : { وَبَدَأَ خَلْقَ الإنسان مِن طِينٍ .
ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِّن مَّآءٍ مَّهِينٍ } [ السجدة : 7 - 8 ] .
أو عاد الضمير على الإنسان اللائق به ذلك ، وهو نسل آدم
، فلفظ الإنسان من حيث هو صالح للأصل والفرع ، ويعود كل شيء لما يليق به وإليه نحا
الزمخشري .
قوله : « فِي قَرَارٍ » يجوز أنْ يتعلق بالجعل ، وأن
يتعلق بمحذوف على أنه صفة ل « نُطْفَة
» .
والقرار :
المستقر ، وهو موضع الاستقرار ، والمراد بها الرحم ،
وصفت بالمكانة التي هي صفة المستقر فيها لأحد معنيين : إمَّا على المجاز كطريق
سائر ، وإنما السائر من فيه ، وإِمّا لمكانتها في نفسها لأنها تمكنت بحيث هي
وأحرزت . ومعنى جعل الإنسان نطفة أنه خلق جوهر الإنسان أولاً طيناً ، ثم جعل جوهره بعد
ذلك نطفة في أصلاب الآباء فقذفه الصلب بالجماع إلى رحم المرأة ، فصار الرحم قراراً
مكيناً لهذه النطفة تتخلق فيه إلى أن تصير إنساناً . قوله : { ثُمَّ خَلَقْنَا النطفة عَلَقَةً }
وما بعدها ضمن « خَلَق » معنى « جَعَل
» التصييرية فتعدت لاثنين كما يضمن « جَعَل » معنى «
خَلَق » فيتعدى لواحد نحو { وَجَعَلَ الظلمات والنور } [ الأنعام : 1 ] . والمعنى
: حولنا النطفة عن صفاتها إلى صفات العلقة ، وهي الدم الجامد { فَخَلَقْنَا العلقة
مُضْغَةً } أي : جعلنا ذلك الدم الجامد مضغة ، أي : قطعة لحم ، كأنها مقدار ما
يمضع كالغرفة ، وهو ما يغترف .
وسمى التحويل خلقاً ، لأنه تعالى يفني بعض أعراضها ،
ويخلق أعراضاً غيرها ، فسمى خلق الأعراض خلقاً لها ، كأنه سبحانه يخلق فيها أجزاء
زائدة .
قوله : { فَخَلَقْنَا المضغة عِظَاماً } أي : صيرناها
كذلك . وقرأ العامة : « عِظاماً » و « العِظَام » بالجمع فيهما ، وابن عامر ، وأبو بكر
عن عاصم : « عَظْماً » و « العَظمَ
» بالإفراد فيهما ، والسلمي والأعرج ، والأعمش بإفراد
الأول وجمع الثاني ، وأبو رجاء ، ومجاهد ، وإبراهيم بن أبي بكر بجمع الأول وإفراد
الثاني عكس ما قبله .
فالجمع على الأصل ، لأنه مطابق لما يراد به ، والإفراد
للجنس كقوله : « وَالمَلَكُ صَفًّا » ، وكقوله : { وَهَنَ العظم مِنِّي } [ مريم : 4 ] .
وقال الزمخشري : وضع الواحد موضع الجمع لزوال اللبس ،
لأنَّ الإنسان ذو عظام كثيرة . قال أبو حيان : وهذا عند سيبويه وأصحابه لا يجوز إلا
( لضرورة ) وأنشدوا :
3784- كُلُوا فِي بَعْضِ بَطْنِكُم تَعِفُّوا ... وإن
كان معلوماً أن كل واحد له بطن . قال شهاب الدين : ومثله :
3785- لا تُنْكِرُوا القَتْلَ وقَدْ سَبَيْنَا ... فِي
حَلْقِكُمْ عَظْمٌ وَقَدْ شَجَيْنَا
يريد في حلوقكم ومثله قوله الآخر :
3786- بِهَا جِيَفُ الحسْرَى فأَمَّا عِظَامُهَا ...
فَبِيضٌ وأَمّا جِلْدُهَا فَصَلِيبُ
يريد جلودها ، ومنه « وعَلَى سَمْعِهِمْ » .
قوله :
{ فَكَسَوْنَا العظام لَحْماً } أي : ألبسنا ، لأنّ
اللحم يستر العظم فجعله كالكسوة ( لها ) قيل : بين كل خلقين أربعون يوماً . {
ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ } أي : خلقاً مبايناً للخلق الأول مباينة ما أبعدها
حيث جعله حيواناً ، وكان جماداً ، وناطقاً وكان أبكم وسميعاً وكان أصم وبصيراً
وكان أكمه ، وأودع باطنه وظاهره بل كل جزء من أجزائه عجائب فطرة ، وغرائب حكمة لا
يحيط بها وصف الواصفين . قال ابن عباس ومجاهد والشعبي وعكرمة والضحاك وأبو العالية
: المراد بالخلق الآخر هو نفخ الروح فيه . وقال قتادة : نبات الأسنان والشعر ،
وروى ابن جريج عن مجاهد : أنه استواء الشباب . وعن الحسن قال : ذكر أو أنثى .
وروى العوفي عن ابن عباس : أنّ ذلك تصريف أحواله بعد الولادة من
الاستهلال إلى الارتفاع إلى القعود إلى القيام إلى المشي إلى أن يأكل ويشرب إلى أن
يبلغ الحلم ، وخلق الفهم والعقل ويتقلب في البلاد إلى ما بعدها إلى أنْ يموت .
قالوا : وفي هذه الآية دلالة على بطلان قول النظام أن
الإنسان هو الروح لا البدن ، فإنه سبحانه بَيَّن أنَّ الإنسان هو المركب من هذه
الأشياء . وفيها دلالة أيضاً على بطلان قول الفلاسفة الذين يقولون : الإنسان شيء
لا ينقسم وإنه ليس بجسم .
وقال : « فَتَبَارَك اللَّهُ » أي : فتعالى الله ، لأنَّ
البركة يرجع معناها إلى الامتداد والزيادة وكل ما زاد على الشيء فقد علاه . ويجوز
أن يكون المعنى البركات والخيرات كلها من الله .
وقيل : أصله من البروك وهو الثبات ، فكأنه قال : البقاء
والدوام والبركات كلها منه ، فهو المستحق للتعظيم والثناء بأنه لم يزل ولا يزال «
أَحسَنُ الخَالِقِينَ » المصورين والمقدرين . والخلق في اللغة : التقدير ، قال
زهير :
3787- ولأَنْتَ تَفْري مَا خَلقْتَ وَبَعْ ... ضُ
القَوْمِ يَخْلُقُ ثُمَّ لاَ يَفْرِي
قوله : « أَحْسَنُ الخَالِقِينَ » فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه بدل من الجلالة .
الثاني : أنه نعت للجلالة ، وهو أولى مما قبله ، لأنّ
البدل بالمشتق يقل .
الثالث : أنْ يكون خبر مبتدأ مضمر أي : هو أحسن ، والأصل
عدم الإضمار .
وقد منع أبو البقاء أن يكون وصفاً ، قال : لأنه نكرة وإن
أضيف لمعرفة لأنّ المضاف إليه عوض عن « من » ، وهكذا جميع أفعل منك .
قال شهاب الدين : وهذا بناء منه على أحد القولين في أفعل
التفضيل إذا أضيف هل إضافته محضة أم لا ، والصحيح الأول . والمميز لأفعل محذوف
لدلالة المضاف إليه عليه ، أي : أحسن الخالقين خلقاً المقدرين تقديراً كقوله : {
أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ } [ الحج : 39 ] أي : في القتال حذف المأذون فيه لدلالة
الصلة عليه .
فصل
قالت المعتزلة : لولا أن يكون غير الله قد يكون خالقاً
لما جاز القول بأنه أحسن الخالقين ، كما لو لم يكن في عباده من يحكم ويرحم لم يجز
أن يقال فيه : « أَحْكَمُ الحَاكِمِينَ » و « أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ » . والخلق
في اللغة : هو كل فعل وُجد من فاعله مقدّراً لا على سهو وغفلة ، والعباد قد يفعلون
ذلك على هذا الوجه . قال الكعبي : هذه الآية وإن دلت على أن العبد خالق إلا أن اسم
الخالق لا يطلق على العبد إلا مع القيد ، كما أنه يجوز أن يقال : رَبُّ الدار ،
ولا يجوز أن يقول : رب ، ولا يقول العبد لسيده : هذا ربّي ، ولا يقال : إنما قال
الله سبحانه ذلك لأنه وَصفَ عيسى - عليه السلام - بأنه يَخْلُق مِنَ الطِّينِ
كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ . لأنا نجيب من وجهين :
أحدهما : أن ظاهر الآية يقتضي أنه سبحانه « أَحسَنُ
الخَالِقِينَ » الذين هم جمع فحمله على عيسى خاصة لا يصح .
الثاني : أنه إذا صحّ وصف عيسى بأنه يخلق صحّ أنّ غيره
سبحانه يخلق وصحّ أيضاً وصف غيره من المصورين بأنه يخلق .
وأجيب بأن هذه الآية معارضة بقوله : { الله خَالِقُ كُلِّ
شَيْءٍ } [ الزمر : 62 ] فوجب حمل هذه الآية على أنه « أَحسَنُ الخَالِقينَ » في
اعتقادكم وظنكم كقوله : { وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ } [ الروم : 27 ] .
وجواب ثان ، وهو أنّ الخالق هو المقدر ، لأن الخلق هو
التقدير ، فالآية تدل على أنه تعالى أحسن المقدرين ، والتقدير يرجع معناه إلى الظن
والحسبان ، وذلك في حق الله تعالى محال ، فتكون الآية من المتشابه .
وجواب ثالث : أنّ الآية تقتضي كون العبد خالقاً بمعنى
كونه مقدراً لكن لم قلت إنه خالق بمعنى كونه موحداً .
فصل
قالت المعتزلة : الآية تدل على أنّ كل ما خلقه الله حسن وحكمة
وصواب وإلا لما جاز وصفه بأنه أحسن الخالقين ، وإذا كان كذلك وجب أن لا يكون
خالقاً للكفر والمعصية ، فوجب أن يكون العبد هو الموجد لهما .
وأجيب بأنّ من الناس من حمل الحسن على الأحكام والإتقان
في التركيب والتأليف ، ثم لو حملناه على ما قالوه فعندنا أنه يحسن من الله كل
الأشياء ، لأنه ليس فوقه أمر ونهي حتى يكون ذلك مانعاً له عن فعل شيء .
فصل
روى الكلبي عن ابن عباس أنّ عبد الله بن سعد بن أبي سرح
كان يكتب هذه الآيات لرسول الله صلى الله عليه وسلم فلما انتهى إلى قوله : «
خَلْقاً آخَرَ » عجب من ذلك فقال
: فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحَسَنُ الخَالِقِينَ ، فقال
رسول الله صلى الله عليه وسلم : « اكتبْ فَهكَذَا نزلت » فشك عبد الله وقال : إن
كان محمد صادقاً فيما يقول ، فإنه يُوحَى إليّ كما يُوحَى إليه ، وإن كان كاذباً
فلا خير في دينه ، فهرب إلى مكة ، فقيل : إنه مات على الكفر ، وقيل : إنه أسلم يوم
الفتح وروى سعيد بن جبير عن ابن عباس قال : لما نزلت هذه الآية قال عمر بن الخطاب
: فتبارك اللَّهُ أحسن الخالقين . فقال رسول الله : « هكذا أُنزلَ يا عمر » .
وكان عمر يقول : وافقني ربي في أربع : الصلاة خلف المقام
، وضرب الحجاب على النسوة ، وقولي لهنّ : أو ليُبْدِلَهُ اللَّهُ خيراً مِنْكُنّ ،
فنزل قوله : { عسى رَبُّهُ إِن طَلَّقَكُنَّ } [ التحريم : 5 ] ،
والرابع قوله : { فَتَبَارَكَ الله أَحْسَنُ الخالقين } قال العارفون : هذه الواقعة
كانت من أسباب السعادة لعمر ، وسبب الشقاوة لعبد الله ، كما قال تعالى : { يُضِلُّ
بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً } [ البقرة : 26 ] .
فإن قيل : فعلى كل الروايات فقد تكلم البشر ابتداء بمثل
نظم القرآن ، وذلك يقدح في كونه معجزاً كما ظنّه عبد الله .
فالجواب : هذا غير مستبعد إذا كان قدره القدر الذي لا
يظهر فيه الإعجاز ، فسقطت شبهة عبد الله .
قوله :
{ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلك لَمَيِّتُونَ } أي : بعدما
ذكر ، ولذلك أفرد اسم الإشارة ، وقرأ العامة « لَمَيِّتُونَ » ، وزيد بن علي وابن
أبي عبلة وابن محيصن « لَمَائِتُونَ » والفرق بينهما : أن الميّت يدل على الثبوت
والاستقرار ، والمائت على الحدوث كضيق وضائق وفرح وفارح ، فيقال لمن سيموت : ميّت
ومائت ، ولمن مات : ميّت فقط دون مائت ، لاستقرار الصفة وثبوتها ، وسيأتي مثله في
الزمر إن شاء الله تعالى . فإن قيل : الموت لم يختلف فيه اثنان وكم من مخالف في
البعث ، فَلِم أَكّد المجمع عليه أبلغ تأكيد وترك المختلف فيه من تلك المبالغة في
التأكيد؟ فالجواب : أنّ البعث لما تظاهرت أدلته وتظافرت ، أبرز في صورة المجمع
عليه المستغني عن ذلك ، وأنّهم لَمَّا لم يعملُوا للموت ، ولم يهتموا بأموره ،
نُزِّلوا منزلة من يُنكره ، فأبرز لهم في صورة المنكر الذي استبعدوه كل استبعاد .
وكان أبو حيان سئل عن ذلك ، فأجاب أنّ اللام غالباً تخلص المضارع للحال ، ولا يمكن
دخولها في « تُبْعَثُونَ » ، لأنه مخلص للاستقبال لعمله في الظرف المستقبل ، واعترضَ
على نفسه بقوله : { وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ القيامة } [
النحل : 124 ] فإن اللام دخلت على المضارع العامل في ظرف مستقبل وهو « يَوْمِ
القِيَامَة » فأجاب بأنه خرج هذا بقوله : غالباً ، وبأن العامل في « يوم القيامة »
مقدر ، وفيه نظر إذ فيه تهيئة العامل للعمل وقطعه عنه .
و « بَعْدَ ذَلِك » متعلق ب « مَيِّتُونَ » ، ولا تمنع
لام الابتداء من ذلك .
قوله :
{ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ القيامة تُبْعَثُونَ } جعل
الإماتة التي هي إعدام الحياة والبعث الذي هو إعادة ما يفنيه ويعدمه دليلين على
اقتدار عظيم بعد الإنشاء والاختراع
.
فإن قيل : ما الحكمة في الموت ، وهلا وَصَل نعيم الآخرة
وثوابها بنعيم الدنيا فيكون ذلك في الإنعام أبلغ؟
فالجواب هذا كالمفسدة في حق المكلفين لأنه متى عجل للمرء
الثواب فيما يتحمله من المشقة في الطاعات صار إتيانه بالطاعات لأجل تلك المنافع لا
لأجل طاعة الله بدليل أنه لو قيل لمن يصوم : إذا فعلت ذلك أدخلناك الجنة في الحال
فإنه لا يأتي بذلك الفعل إلا لطلب الجنة ، فلا جرم أخره وبعده بالإماتة ، وهو الإعادة
، ليكون العبد عابداً لطاعته لا لطلب الانتفاع .
فإن قيل : هذه الآية تدل على نفي عذاب القبر ، لأنه قال
: { ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلك لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ القيامة
تُبْعَثُونَ } ولم يذكر بين الأمرين الإحياء في القبر والإماتة .
فالجواب من وجهين :
الأول : أنه ليس في ذكر الحياتين نفي الثالثة .
والثاني : أنّ الغرض من ذكر هذه الأجناس الثلاثة الإحياء
والإماتة والإعادة والذي تُرك ذكره فهو من جنس الإعادة .
وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَمَا
كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِينَ (17)
قوله تعالى : { وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ
طَرَآئِقَ } الآية ، أي : سبع سموات سُميت طرائق لتطارقها ، وهو أن بعضها فوق بعض ، يقال
: طارقتُ النعلَ : إذا أطبق نعلاً على نعل ، وطارق بين الثوبين : إذا لَبس ثوباً
على ثوب قاله الخليل والزجاج والفراء قال الزجاج : هو كقوله : { سَبْعَ سَمَاوَاتٍ
طِبَاقاً } [ الملك : 3 ] وقال عليّ بن عيسى : سميت بذلك ، لأنها طرائق الملائكة في
العروج والهبوط ، وقيل : لأنها طرائق الكواكب في مسيرها .
والوجه في إنعامه علينا بذلك أنه جعلها موضعاً
لأرزاقِنَا بإنزال الماء منها ، وجعلها مقراً للملائكة ، ولأنها موضع الثواب ،
ومكان إرسال الأنبياء ونزول الوحي
.
قوله : { وَمَا كُنَّا عَنِ الخلق غَافِلِينَ } أي : بل
كنا لهم حافظين من أن تسقط عليهم الطرائق السبع فتهلكهم ، وهذا قول سفيان بن عيينة
، وهو كقوله تعالى : { إِنَّ الله يُمْسِكُ السماوات والأرض أَن تَزُولاَ } [ فاطر
: 41 ] ، وقوله : { وَيُمْسِكُ السمآء أَن تَقَعَ عَلَى الأرض } [ الحج : 65 ] ،
وقال الحسن : إنا خلقناهم فوقهم ليدل عليهم بالأَرزاق والبركات منها .
وقيل : خلقنا هذه الأشياء دلالة على كمال قدرتنا ، ثم
بَيَّن كمال العلم بقوله : { وَمَا كُنَّا عَنِ الخلق غَافِلِينَ } يعني : عن
أعمالهم وأقوالهم وضمائرهم وذلك يفيد نهاية الزجر .
وقيل : وما كنا عن خلق السموات غافلين بل نحن لها حافظين
لئلا تخرج عن التقدير الذي أردناها عليه كقوله تعالى : { مَّا ترى فِي خَلْقِ
الرحمن مِن تَفَاوُتِ } [ الملك : 3
] .
واعلم أن هذه الآيات دالة على مسائل :
منها :
أنها تدل على وجود الصانع ، فإن انقلاب هذه الأجسام من
صفة إلى صفة أخرى تضاد الأولى مع إمكان بقائها على الصفة الأولى يدل على أنه لا بد
من مغير .
ومنها :
أنها تدل على فساد القول بالطبيعة ، فإن شيئاً من تلك
الصفات لو حصلت بالطبيعة لوجب بقاؤها ، وعدم تغيرها ، ولو قيل : إنما تغيرت تلك
الصفات لتغير تلك الطبيعة افتقرت تلك الطبيعة إلى خالق وموجد .
ومنها : أنها تدل على أنّ المدبر قادر عالم ، لأنَّ
الجاهل لا يصدر عنه هذه الأفعال العجيبة .
ومنها : أنها تدل على أنه عالم بكل المعلومات قادر على
كل الممكنات .
ومنها :
أنها تدل على جواز الحشر والنشر بصريح الآية ، ولأنّ
الفاعل لما كان قادراً على كل الممكنات وعالماً بكل المعلومات وجب أن يكون قادراً
على إعادة التركيب إلى تلك الأجزاء كما كانت .
ومنها : أنّ معرفة الله يجب أنْ تكون استدلالية لا
تقليدية ، وإلاَّ لكان ذكر هذه الدلائل عبثاً .
وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ
فِي الْأَرْضِ وَإِنَّا عَلَى ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ (18) فَأَنْشَأْنَا
لَكُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَأَعْنَابٍ لَكُمْ فِيهَا فَوَاكِهُ كَثِيرَةٌ
وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (19) وَشَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ
وَصِبْغٍ لِلْآكِلِينَ (20)
قوله تعالى : { وَأَنزَلْنَا مِنَ السمآء مَآءً بِقَدَرٍ
} الآية ، لما استدل أولاً على كمال القدرة بخلق الإنسان ، ثم استدل ثانياً بخلق
السموات ، استدّل ثالثاً بنزول الأمطار ، وكيفية تأثيرها في النبات . واعلم أنّ
الماء في نفسه نعمة ، وهو مع ذلك سبب لحصول النعم ، فلا جَرم ذكره الله أولاً ثم
ذكر ما يحصل به من النعم ثانياً
.
قال أكثر المفسرين : إنه تعالى يُنزل الماء في الحقيقة من
السماء لظاهر الآية ، ولقوله : { وَفِي السمآء رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ } [
الذاريات : 22 ] . وقال بعضهم : المراد بالسماء السحاب ، وسماه سماء لعلوه ،
والمعنى : أنّ الله صعد الأجزاء المائية من قعر الأرض ، ومن البحار إلى السماء حتى
صارت عذبة صافية بسبب ذلك التصعيد ، ثم إن تلك الذرّات تأتلف وتتكون ثم ينزله الله
على قدر الحاجة إليه ، ولولا ذلك لم ينتفع بتلك المياه لتفرقها في قعر الأرض ، ولا
بماء البحر لملوحته ، ولأنه لا حيلة في إجراء مياه البحار على وجه الأرض ، لأنّ
البحار هي الغاية في العمق ، وهذه الوجوه التي يتحملها من ينكر الفاعل المختار ،
فأمّا من أَقرَّ به فلا حاجة به إلى شيء منها .
وقوله : « بِقَدَرٍ » قال مقاتل : بقدر ما يكفيهم
للمعيشة من الزرع والغرس والشرب ، ويَسْلَمُون معه من المضرة .
وقوله :
{ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الأرض } قيل : جعلناه ثابتاً في
الأرض ، قال ابن عباس : أنزل الله تعالى من الجنة خمسة أنهار سَيْحُونَ وجَيْحُونَ
ودجلة والفرات والنيل أنزلها من عين واحدة من عيون الجنة من أسفل درجة من درجاتها على
جناحي جبريل - عليه السلام - ، ثم استودعها الجبال وأجراها في الأرض وجعل فيها
منافع للناس ، فذلك قوله : { وَأَنزَلْنَا مِنَ السمآء مَآءً بِقَدَرٍ
فَأَسْكَنَّاهُ فِي الأرض } ، ثم يرفعها عند خروج يأجوج ومأجوج ، ويرفع أيضاً
القرآن والعلم كله والحجر الأسود من ركن البيت ، ومقام إبراهيم وتابوت موسى بما
فيه ، فيرفع كل ذلك إلى السماء فذلك قوله : { وَإِنَّا على ذَهَابٍ بِهِ
لَقَادِرُونَ } ، فإذا رفعت هذه الأشياء من الأرض فَقَدَ أَهْلُها خير الدنيا
والدين . وقيل : معنى : { فَأَسْكَنَّاهُ فِي الأرض } : ما تبقّى في الغدران والمستنقعات
ينتفع به الناس في الصيف عند انقطاع المطر .
وقيل : فأسكناهُ في الأرض ثم أخرجنا منها ينابيع ، فماء
الأرض كله من السماء .
قوله :
{ وَإِنَّا على ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ } « عَلَى
ذَهَابٍ » متعلق ب « لقَادِرُونَ » واللام كما تقدم غير مانعة من ذلك ، و « بِهِ »
متعلق ب « ذَهَابٍ » ، وهي مرادفة للهمزة كهي في « لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ » أي : على
إذهابه والمعنى : كما قَدَرْنا على إنزاله كذلك نَقْدِر على رفعه وإزالته فتهلكوا
عطشاً ، وتهلك مواشيكم وتخرب أرضكم
.
قال الزمخشري : قوله : { على ذَهَابٍ بِهِ } من أوقع النكرات
وأحزها للمفصل ، والمعنى : على وجه من وجوه الذهاب به ، وطريق من طرقه ، وفيه
إيذان بكمال اقتدار المذهب وأنه لا يتعايا عليه شيء ، وهو أبلغ في الإيعاد من قوله :
{ قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَآؤُكُمْ غَوْراً
فَمَن يَأْتِيكُمْ بِمَآءٍ مَّعِينٍ
} [ الملك : 30 ] واعلم أنه تعالى لمّا نبّه على عظيم
نعمته بخلق الماء ذكر بعده النعم الحاصلة من الماء فقال { فَأَنشَأْنَا لَكُمْ
بِهِ } ، أي : بالماء { جَنَّاتٍ مِّن نَّخِيلٍ وَأَعْنَابٍ } ، وإنما ذكر
النخيل والأعناب لكثرة منافعهما فإنهما يقومان مقام الطعام والإدام والفاكهة رطباً
ويابساً ، وقوله : { لَّكُمْ فِيهَا فَوَاكِهُ كَثِيرَةٌ } أي : في الجنات فكما أن
فيها النخيل والأعناب فيها الفواكه الكثيرة ، « وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ » شتاءً
وصيفاً .
قال الزمخشري : يجوز أن يكون هذا من قولهم : فلان يأكل من
حرفة يحترفها ، ومن صنعة يعملها ، يعنون أنها طعمته وجهته التي منها يحصل رزقه ،
كأنه قال : وهذه الجنات وجوه أرزاقكم ومعايشكم .
قوله :
« وشَجَرَةً » عطف على « جَنَّات » ، أي : ومما أنشأنا
لكم شجرة ، وقرئت مرفوعة على الابتداء . وقرأ نافع وابن كثير وأبو عمرو « سِينَاء
» بكسر السين ، والباقون بفتحها والأعمش كذلك إلا أنه قصرها . فأمّا القراءة الأولى
فالهمزة فيها ليست للتأنيث إذ ليس في الكلام ( فِعْلاَء ) بكسر الأول وهمزته
للتأنيث بل للإلحاق بِسرْدَاح وقرطاس ، فهي كعِلْبَاء ، فتكون الهمزة منقلبة عن
ياء أو واو ، لأن الإلحاق يكون بهما فلما وقع حرف العلة متطرفاً بعد ألف زائدة
قُلب همزة كَرِدَاء وكِسَاء قال الفارسي : وهي الياء التي ظهرت في درْحَاية ،
والدرحاية الرجل القصير السمين . وجعل أبو البقاء هذه الهمزة على هذا أصلاً مثل :
حِمْلاَق ، إذ ليس في الكلام مثل : سيناء . يعني : مادة ( سين ونون وهمزة ) .
وهذا مخالف لما تقدم من كونها بدلاً من زائد ملحق بالأصل على أن كلامه محتمل
للتأويل إلى ما تقدم ، وعلى هذا فمنع الصرف للتعريف والتأنيث ، لأنها اسم بقعة
بعينها ، وقيل : للتعريف والعجمة
. قال بعضهم : والصحيح أن سيناء اسم أعجمي نطقت به العرب
فاختلفت فيه لغاتها ، فقالوا : ( سَيْنَاء ) كحمراء وصفراء ، و ( سِينَاء )
كعِلْبَاء وحِرْبَاء وسينين كخِنْذِيدِ ، وزحْلِيل ، والخِنْذِيد الفحل والخصي
أيضاً ، فهو من الأضداد ، وهو أيضاً رأس الجبل المرتفع . والزحْلِيل : المتنحي من زحل
إذ انتحى وقال الزمخشري : « طُورِ سَيْنَاء » وطُورِ سِينِينٍ لا يخلو إمّا أَنْ
يضاف فيه الطور إلى بقعة اسمها سيناء وسينون ، وإمّا أن يكون اسماً للجبل مركباً
من مضاف ومضاف إليه كامرئ القيس وكبعلبك ، فيمن أضاف ، فَمَن كَسَر سِين « سيْنَاء
» فقد منع الصرف للتعريف والعُجمة أو التأنيث ، لأنها بقعة ، وفِعْلاء لا يكون
ألفه للتأنيث كَعِلْبَاء وحِرْبَاء
.
قال شهاب الدين : وكون ألف ( فِعْلاء ) بالكسر ليست
للتأنيث هو قول أهل البصرة ، وأَمَّا الكوفيون فعندهم أَنّ ألفها يكون للتأنيث ،
فهي عندهم ممنوعة للتأنيث اللازم كحَمْراء وبابها .
وكسر السين من ( سَيْنَاء ) لغة كنانة وأمَّا القراءة
الثانية : فألفها للتأنيث ، فمنع الصرف واضح . قال أبو البقاء : وهمزته للتأنيث ،
إذ ليس في الكلام ( فَعْلاَل ) بالفتح ، وما حكى الفراء من قولهم ناقة فيها
خَزْعَالٌ لا يثبت ، وإن ثبت فهو شاذ لا يحمل عليه . وقد وهم بعضهم فجعل (
سَيْنَاء ) مشتقة من ( السنا ) وهو الضوْء ، ولا يصح ذلك لوجهين :
أحدهما : أنه ليس عربيّ الوضع نصوا على ذلك كما تقدم .
الثاني :
أَنّا وإنْ سلمنا أنه عربي الوضع لكن المادتان مختلفتان
فإن عين ( السنَا ) نون وعين ( سَيْناء ) ياء . كذا قال بعضهم . وفيه نظر؛ إذْ لقائل
أن يقول : لا نُسلّم أن عين ( سيناء ) ( ياء ) بل عينها ( نون ) ، وياؤها مزيدة ،
وهمزتها منقلبة عن واو ، كما قلبت ( السنا ) ، ووزنها حينئذ ( فِيعَال ) و ( فِيعَال ) موجود في
كلامهم ، كِميلاَع وقيتَال مصدر قاتل
.
قوله :
« تَنْبُتُ » قرأ ابن كثير وأبو عمرو « تُنْبِت » بضم
التاء وكسر الباء والباقون بفتح التاء وضم الباء . فأمّا الأولى ففيها ثلاثة أوجه :
أحدها : أن أنبت بمعنى ( نَبَت ) فهو مما اتفق فيه (
فَعَل ) و ( أَفْعَل ) وأنشدوا لزهير
:
3788- رَأَيْتُ ذَوِي الحَاجَاتِ عِنْدَ بُيُوتِهِم ...
قَطِيناً بِهَا حَتَّى إِذَا أَنْبَتَ البَقْلُ
وأنكره الأصمعي ، أي : نَبَت .
الثاني :
أنّ الهمزة للتعدية ، والمفعول محذوف لفهم المعنى أي :
تنبت ثمرها ، أو جناها ، و « بالدُّهْنِ » حال ، أي : ملتبساً بالدهن .
الثالث : أن الباء مزيدة في المفعول به كهي في قوله
تعالى : { وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ } [ البقرة : 195 ] ، وقول الآخر :
3789- سُودُ المَحَاجِرِ لا يَقْرَأْنَ بالسُّوَرِ ...
وقول الآخر :
3790- نَضْرِبُ بالسَّيْفِ ونَرْجُوا بِالفَرَج ...
وأمّا القراءة الأخرى فواضحة ، والباء للحال من الفاعل ، أي ملتبسة بالدهْنِ يعني
وفيها الدهن ، كما يقال : ركب الأمير بجنده . وقرأ الحسن والزهري وابن هرمز « تنبت
» مبنيًّا للمفعول من أنبتها الله و « بالدُّهْنِ » حال من المفعول القائم مقام الفاعل
أي : ملتبسة بالدُّهن . وقرأ زِرّ بن حبيش « تُنْبِتُ الدُّهْنَ » من أنبت ، وسقوط
الباء هنا يدل على زيادتها في قراءة من أثبتها . والأشهب وسليمان بن عبد الملك «
بالدِّهَان » وهو جمع دُهْن كرُمْح ورماح وأمّا قراءة أُبّي : « تُتْمِر » ، وعبد
الله : « تُخْرِج » فتفسير لا قراءة لمخالفة السواد ، والدّهن : عصارة ما فيه دسم
، والدَّهن - بالفتح - المسح بالدُّهن مصدر دَهَن يَدْهُنُ ، والمُدَاهَنَة من ذلك
كأنه يمسح على صاحبه ليقر خاطره
.
فصل
اختلفوا في « طُورِ سَيْنَاء » وفي « طُورِ سِينِينَ » .
فقال مجاهد : معناه البركة أي : من جبل مبارك . وقال قتادة : معناه الحسن أي : الجبل الحسن . وقال
الضحاك : معناه بالنبطية : الحسن
.
وقال عكرمة : بالحبشية . وقال الكلبي : معناه : المشجر
أي : جبل وشجر . وقيل : هو بالسريانية : الملتف بالأشجار . وقال مقاتل : كل جبل فيه
أشجار مثمرة ، فهو سَيْناء ، وسِينِين بلغة النبط .
وقال ابن زيد : هو الجبل الذي نودي منه موسى بين مصر
وأيلة .
وقال مجاهد : سَيْناء اسم حجارة بعينها أضيف الجبل إليها
لوجودها عنده . والمراد بالشجرة التي تُنْبَتُ بالدُّهْنِ أي : تثمر الدهن وهو
الزيتون . قال المفسرون : وإنما أضافه الله إلى هذا الجبل ، لأن منها تشعبت في
البلاد وانتشرت ، ولأن معظمها هناك . قوله : « وَصِبْغٍ » العامة على الجر عطفاً على
الدُّهنِ .
والأعمش : « وَصِبْغاً » بالنصب نسقاً على موضع « بالدُّهنِ » ،
كقراءة « وأَرْجُلَكُمْ » في أحد محتملاته . وعامر بن عبد الله : « وصِباغ »
بالألف ، وكانت هذه القراءة مناسبة لقراءة من قرأ « بالدِّهَان » . والصِبْغ والصِبَاغ
كالدِبْغ والدِبَاغ ، وهو اسم ما يفعل به . قال الزمخشري : هو ما يصطبغ به أي : ما
يصبغ به الخبز .
و « للآكِلِينَ » صفة ، والمعنى : إدام للآكلين . فنبّه تعالى على
إحسانه بهذه الشجرة ، لأنها تخرج الثمرة التي يكثر الانتفاع بها ، وهي طرية ومدخرة
، وبأن تعصر فيظهر الزيت منها ، ويعظم وجوه الانتفاع به .
وَإِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ
مِمَّا فِي بُطُونِهَا وَلَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ كَثِيرَةٌ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ
(21) وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ (22) وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا
إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ
أَفَلَا تَتَّقُونَ (23) فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا
هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَلَوْ شَاءَ
اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلَائِكَةً مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي آبَائِنَا
الْأَوَّلِينَ (24) إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ
حَتَّى حِينٍ (25)
قوله تعالى
: { وَإِنَّ لَكُمْ فِي الأنعام لَعِبْرَةً } الآية ،
لما ذكر النعم الحاصلة من الماء والنبات ، ذكر بعده النعم الحاصلة من الحيوان ،
فذكر أنَّ فيها عبرة مجملاً ثم فصله من أربعة أوجه :
أحدها : قوله : { نُّسْقِيكُمْ مِّمَّا فِي بُطُونِهَا }
المراد منه جميع وجوه الانتفاع ، ووجه الاعتبار فيه أنها تجتمع في الضروع ، وتخلص
من بين الفرث والدم بإذن الله - تعالى
- فتستحيل إلى طهارة ولون وطعم موافق للشهوة ، وتصير
غذاء ، فَمَن استدل بذلك على قدرة الله وحكمته ، فهو من النعم الدينية ، ومن انتفع
به فهو من النعم الدنيوية . وأيضاً : فهذه الألبان التي تخرج من بطونها إذا ذبحت
لم تجد لها أثراً ، وذلك دليل على عظم قدرة الله . وتقدم الكلام في « نُسْقِيكُمْ » في النحل وقُرئ
« تَسْقيكُم » بالتاء من فوق مفتوحة ، أي : تَسقِيكُم الأنعام .
وثانيها : قوله : { وَلَكُمْ فيِهَا مَنَافِعُ } أي :
بالبيع ، والانتفاع بأثمانها .
وثالثها : قوله - تعالى - : « ومِنْهَا تَأْكُلُونَ » أي
: كما تنتفعون بها وهي حيّة تنتفعون بها بعد الذبح بالأكل .
ورابعها :
قوله : { وَعَلَيْهَا وَعَلَى الفلك تُحْمَلُونَ } أي :
على الإبل في البر وعلى الفلك في البحر ، ولمّا بيَّن دلائل التوحيد أردفها بالقصص
كما هو العادة في سائر السور قوله تعالى : { وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إلى قَوْمِهِ
} . قيل : كان نوح اسمه يشكر ثم سمي نوحاً لكثرة ما نَاحَ على نفسه حين دعا على
قومه بالهلاك فأهلكهم الله بالطوفان فَندم على ذلك .
وقيل :
لمراجعة ربه في شأن ابنه . وقيل : لأنه مر بكلب مجذوم ،
فقال له : اخسأ يا قبيح ، فعوتب على ذلك ، وقال الله تعالى : أعِبْتني إذ خلقته ،
أم عِبْتَ الكلب ، وهذه وجوه متكلفة ، لأن الأعلام لا تفيد صفة في المسمى .
قوله :
{ ياقوم اعبدوا الله } : وَحِّدُوه { مَا لَكُمْ مِّنْ
إله غَيْرُهُ } أي : أنَّ عبادة غير الله لا تجوز إذ لا إله سواه . وقُرئ «
غَيْرُهُ » بالرفع على المحل ، وبالجر على اللفظ .
ثم إنه لمّا لَمْ ينفع فيهم الدعاء واستمروا على عبادة
غير الله حذرهم بقوله : « أَفَلاَ تَتَّقُونَ » زجرهم وتوعدهم باتقاء العقوبة
لينصرفوا عما هم عليه ثم إنه تعالى حكى عنهم شبههم في إنكار نبوة نوح - عليه
السلام - : وهي قولهم : { مَا هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ } وهذه الشبهة تحتمل
وجهين :
أحدهما : أن يقال : إنه لمّا كان سائر الناس في القوة
والفهم والعلم والغنى والفقر والصحة والمرض سواء امتنع كونه رسولاً لله ، لأنّ
الرسول لا بُدّ وأن يكون معظماً عند الله وحبيباً له ، والحبيب لا بد وأن يختص عن
غير الحبيب بمزيد الدرجة والعزة ، فلما انْتَفَتْ هذه الأشياء علمنا انتفاء
الرسالة .
والثاني
: أن يقال : إن هذه الإنسان مشارك لكم في جميع الأمور ،
ولكنه أحب الرياسة والمتبوعية فلم يجد إليهما سبيلاً إلا بادعاء النبوة ، فصار ذلك
شُبهة لهم في القدح في نبوته ، ويؤكد هذا الاحتمال قولهم : { يُرِيدُ أَن
يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ } أي : يطلب الفضل عليكم ويرأسكم .
الشبهة الثانية : قولهم : { وَلَوْ شَآءَ الله لأَنزَلَ
مَلاَئِكَةً } أي : ولو شاء الله أن لا يتعبد سواه لأنزل ملائكة بإبلاغ الوحي ،
لأنّ بعثة الملائكة أشد إفضاء إلى المقصود من بعثة البشر ، لأن الملائكة لعلو
شأنهم وشدة سطوتهم ، وكثرة علومهم ينقاد الخلق إليهم ، ولا يشكون في رسالتهم فلمّا
لم يفعل ذلك عَلِمنا أنه ما أرسل رسولاً .
الشبهة الثالثة : قولهم : { مَّا سَمِعْنَا بهذا في
آبَآئِنَا الأولين } فقولهم : « بِهَذا » إشارة إلى نوح - عليه السلام - أي : بإرسال بشر رسولاً
، أو بهذا الذي يدعو إليه نوح وهو عبادة الله وحده ، لأنّ آباءهم كانوا يعبدون الأوثان
، وذلك أنهم كانوا لا يُعوّلون في شيء من مذاهبهم إلا على التقليد والرجوع إلى قول
الآباء ، فلمّا لم يجدوا في نبوة نوح - عليه السلام - هذه الطريقة حكموا بفسادها .
الشبهة الرابعة : قولهم : { إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ
بِهِ جِنَّةٌ } أي : جنون ، وهذه الشبهة من باب الترويج على العوام ، لأنه - عليه
السلام - كان يفعل أفعالاً على خلاف عاداتهم ، فكان الرؤساء يقولون للعوام إنه
مجنون ، فكيف يجوز أن يكون رسولاً؟
الشبهة الخامسة : قولهم : { فَتَرَبَّصُواْ بِهِ حتى
حِينٍ } ، وهذا يحتمل أن يكون متعلقاً بما قبله ، أي : أنه مجنون فاصبروا إلى زمان
يظهر عاقبة أمره فإن أفاق وإلا فاقتلوه
.
ويحتمل أن يكون كلاماً مستأنفاً ، وهو أن يقولوا لقومهم
: اصبروا فإنه إنه كان نبياً حقاً فالله ينصره ويقوي أمره فنتبعه حينئذ ، وإن كان
كاذباً فالله يخذله ويبطل أمره فحينئذ نستريح منه . واعلم أنه تعالى لم يذكر
الجواب على هذه الشبه لركاكتها ووضح فسادها لأنَّ كل عاقل يعلم أنَّ الرسول لا
يصير رسولاً لكونه من جنس الملك وإنما يصير رسولاً بتميزه عن غيره بالمعجزات ،
فسواء كان من جنس الملك أو من جنس البشر فعند ظهور المعجز عليه يجب أن يكون رسولاً
، بل جعل الرسول من البشر أولى لما تقدم من أن الجنسية مظنة الألفة والمؤانسة .
وأما قولهم : { يُرِيدُ أَن يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ } فإن ارادوا إرادته لإظهار
فضله حتى يلزمهم الانقياد لطاعته فهذا واجب في الرسول ، وإن أرادوا أنه يترفع
عليهم على سبيل التكبر فالأنبياء منزهون عن ذلك . وأما قولهم : { مَّا سَمِعْنَا بهذا }
فهو استدلال بعدم التقليد ( على عدم وجود الشيء ، وهو في غاية السقوط ، لأنّ وجود
التقليد ) لا يدل على وجود الشيء ، فعدمه من أين يدل على عدمه . وأما قولهم : «
بِهِ جِنَّة » فكذبوا لأنهم كانوا يعلمون بالضرورة كمال عقله . وأما قولهم : «
فَتَرَبَّصُوا » فضعيف ، لأنه إن ظهرت الدلالة على نبوته ، وهي المعجزة ، وجب
عليهم قبول قوله في الحال ، ولا يجوز توقيف ذلك إلى ظهور دولته ، لأنَّ الدولة لا
تدل على الحقيقة ، وإن لم يظهر المعجز لم يجز قبول قوله سواء ظهرت الدولة أو لم تظهر .
قَالَ رَبِّ انْصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ (26)
فَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا فَإِذَا
جَاءَ أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ فَاسْلُكْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ
وَأَهْلَكَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ وَلَا تُخَاطِبْنِي
فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ (27) فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ
مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي نَجَّانَا مِنَ
الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ (28) وَقُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلًا مُبَارَكًا وَأَنْتَ
خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ (29) إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ وَإِنْ كُنَّا لَمُبْتَلِينَ
(30)
قوله تعالى : { قَالَ رَبِّ انصرني بِمَا كَذَّبُونِ }
أي : أعِنّي على هلاكهم بتكذيبهم إياي ( كأنه قال : أهلكهم بسبب تكذيبهم ) . وقيل
: انصرني بدل ما كذبون كما تقول : هذا بذاك ، أي بدل ذاك ومكانه . وقيل : انصرني
بإنجاز ما وعدتهم من العذاب ، وهو ما كذبوه فيه حين قال لهم : { إني أَخَافُ
عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ
} [ الأعراف : 59 ] .
ولمَّا أجاب الله دعاءه قال : { فَأَوْحَيْنَآ إِلَيْهِ
أَنِ اصنع الفلك بِأَعْيُنِنَا } أي : بحفظنا وكلائنا ، كان معه من الله حُفّاظاً
يكلأونه بعيونهم لئلا يتعرض له ولا يفسد عليه عمله .
قيل : كان نوح نجاراً ، وكان عالماً بكيفية اتخاذ الفلك .
وقيل :
إن جبريل - عليه السلام - علّمه السفينة . وهذا هو
الأقرب لقوله : « بأَعْيُنِنَا وَوَحْينَا » . { فَإِذَا جَآءَ أَمْرُنَا } .
واعلم أن لفظ الأمر كما هو حقيقة في طلب الفعل بالقول على سبيل الاستعلاء ، فكذا
هو حقيقة في الشأن العظيم ، لأن قولك : هذا أمر تردد الذهن بين المفهومين فدل ذلك
على كونه حقيقة فيهما . وقيل : إنما سماه أمراً تعظيماً وتفخيماً كقوله : { قَالَ لَهَا
وَلِلأَرْضِ ائتيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً } [ فصلت : 11 ] .
قوله :
« وَفَارَ التَّنُّور » تقدم الكلام في التنور في سورة
هود . « فَاسْلُكْ فِيهَا » أي : ادخل فيها . يقال : سَلَك فيه دَخَلَهُ ، وسَلَكَ
غيره وأَسْلَكَهُ { مِن كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثنين } أي : من كل زوجين من الحيوان (
الذي يحضره في الوقت اثنين الذكر والأنثى لكيلا ينقطع نسل ذلك الحيوان ) وكل واحد
منهما زَوْج ، لا كما تقوله العامة : إنَّ الزوجَ هو الاثنان . روي أنه لم يحمل
إلاّ ما يَلِدُ ويَبيضُ . وقرئ : « مِنْ كُلٍّ » بالتنوين و « اثْنَيْن » تأكيد وزيادة
بيان « وَأهْلَكَ » أي : وأدْخل أَهْلَك { إِلاَّ مَن سَبَقَ عَلَيْهِ القول }
ولفظ ( على ) إنما يستعمل في المضارّ قال تعالى : { لَهَا مَا كَسَبَتْ
وَعَلَيْهَا مَا اكتسبت } [ البقرة : 286 ] . وهذه الآية تدل على أمرين :
أحدهما : أنه تعالى أمره بإدخال سائر مَنْ آمَنَ به ،
وإن لم يكن من أهله . وقيل : المراد بأهله من آمَنَ دون من يتعمل به نسباً أو
حسباً . وهذا ضعيف ، وإلاّ لما جاز الاستثناء بقوله : { إِلاَّ مَن سَبَقَ
عَلَيْهِ القول } .
والثاني
: قال : { وَلاَ تُخَاطِبْنِي فِي الذين ظلموا } يعني :
كنعان ، فإنه - سبحانه - لَمَّا أخبر بإهلاكهم ، وجب أن ينهاه عن أن يسأله في
بعضهم . لأنه إن أجابه إليه ، فقد صيّر خبره الصادق كذباً ، وإن لم يجبه إليه ،
كان ذلك تحقيراً لشأن نوح - عليه السلام - ، فلذلك قال : « إِنَّهُم مُغْرَقُونَ » أي : الغرق نازل
بهم لا محالة . قوله : { فَإِذَا استويت أَنتَ وَمَن مَّعَكَ عَلَى الفلك } اعتدلت
أنت ومن معك على الفلك ، قال ابن عباس : كان في السفينة ثمانون إنساناً ، نوح
وامرأته سِوَى التي غرقت ، وثلاثة بنين ، سام ، وحام ، ويافث ، وثلاثة نسوة لهم ،
واثنان وسبعون إنساناً ، فكل الخلائق نسل من كان في السفينة .
روى سعيد بن المسيب عن أبي هريرة أن النبي - صلى الله
عليه وسلم - قال : « وُلِد لنوح ثلاثة أولاد سَام ، وحَام ، ويَافِث ، فأمّا سام
فأبو العرب وفارس والروم ، وأما يافث فأبو يأجوج ومأجوج والبربر ، وأما حام فأبو
هذه الجلدة السوداء ويأجوج ومأجوج بنو عم الترك » .
قال ابن الجوزي : وُلِد لحام كوش ، ونبرش ، وموغع ،
وبوان ، ووُلِد لكوش نمرود ، وهو أول النماردة ، مَلِك بعد الطوفان ثلاثمائة سنة ،
وعلى عهده قسّمت الأرض ، وتفرَّق الناس واختلفت الألسن ، ونمرود إبراهيم الخليل ،
ومن وَلد نبرش الحرير ، ومن وَلد مُوغع يأجوج ومأجوج ، ومن وَلد بوان الصقالبة ،
والنوبة ، والحبشة ، والهند ، والسند
.
ولما اقتسم أولاد نوح الأرض ، نزل بنو حام مجرى الجنوب
والدبور ، فجعل الله فيهم الأدمة ، وبياضاً قليلاً ، ولهم أكثر الأرض ، وروي أن
فالغ أبو غابر قسم الأرض بين أولاد نوح بعد موت نوح ، فنزل سام سرة الأرض فكانت
فيهم الأدمة والبياض ، ونزل بنو يافث مجرى الشمال والصبا فكانت فيهم الحمرة
والشقرة ، ونزل بنو حام مجرى الجنوب والدبور فتغيرت ألوانهم .
روى ابن شهاب قال : قيل لعيسى ابن مريم - عليه السلام -
أَحْيِ حام بن نوح - فقال : أروني قبره . فأروه ، فقام ، فقال : يا حام بن نوح
احْيَ بإذن الله - عزّ وجلّ - فَلَمْ يَخْرُج ، ثم قالها الثانية ، فخرج ، وإذا شِقّ رأسه
ولحيته أبيض ، فقال : ما هذا ، قال : سمعتُ الدعاء الأول فظننتُ أنه من الله -
تعالى - فشاب له شقي ، ثم سمعت الدعاء الثاني فعلمت أنه من الدنيا فخرجتُ ، قال : مذ كم مِتَّ؟
قال : منذ أربعة آلاف سنة ، ما ذهبت عنّي سكرة الموت حتى الآن . وروي أن الذي
أحياه عيسى ابن مريم سام بن نوح ، والله أعلم . وروي عن النمر بن هلال قال : الأرض
أربعة وعشرون ألف فرسخ فاثنا عشر ألف للسودان ، وثمانية للروم ، وثلاثة للفرس وألف
للعرب قال مجاهد : ربع من لا يلبس الثياب من السودان مثل جميع الناس .
قوله : { فَقُلِ الحمد للَّهِ الذي نَجَّانَا مِنَ القوم
الظالمين } الكافرين ، وإنما قال : « فَقُل » ولم يقل : فقولوا ، لأنّ نوحاً كان نبياً لهم
وإمامهم ، فكان قولاً لهم مع ما فيه من الإشعار بفضل النبوة وإظهار كبرياء
الربوبية ، وأن رتبة ذلك المخاطب لا يترقى إليها إلا ملك أو نبي .
قال قتادة : علمكم الله أن تقولوا عند ركوب السفينة : {
بِسْمِ الله مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا } [ هود : 41 ] ،
وعند ركوب الدابة : { سُبْحَانَ الذي سَخَّرَ لَنَا هذا } [ الزخرف : 13 ] ، وعند النزول : { وَقُل رَّبِّ أَنزِلْنِي مُنزَلاً
مُّبَارَكاً } . قال الأنصاري : وقال لنبينا : { وَقُل رَّبِّ أَدْخِلْنِي
مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ }
[ الإسراء : 80 ] ، وقال : { فَإِذَا قَرَأْتَ القرآن
فاستعذ بالله } [ النحل : 98 ] فكأنه - تعالى - أمرهم أن لا يغفلوا عن ذكره في
جميع أحوالهم .
قوله : { وَقُل رَّبِّ أَنزِلْنِي مُنزَلاً مُّبَارَكاً
} قرأ أبو بكر بفتح ميم ( مَنْزِلاً ) وكسر الزاي ، والباقون بضم الميم وفتح الزاي
و ( المَنْزل ) و ( المُنْزَل ) كل منهما يحتمل أن يكون اسم مصدر ، وهو الإنزال أو
النزول ، وأن يكون اسم مكان النزول أو الإنزال ، إلا أنّ القياس « مُنْزَلاً »
بالضم والفتح لقوله : « أَنْزِلْنِي » . وأما الفتح والكسر فعلى نيابة مصدر الثلاثي
مناب مصدر الرباعي كقوله : { أَنبَتَكُمْ مِّنَ الأرض نَبَاتاً } [ نوح : 17 ] ، وتقدم نظيره في « مُدْخَل » و « مَدْخَل » في سورة
النساء واختلفوا في المنزل ، فقيل : نفس السفينة ، وقيل : بعد خروجه من السفينة
منزلاً من الأرض مباركاً . والأول أقرب ، لأنه أُمِرَ بهذا الدعاء حال استقراره ، فيكون
هو المنزل دون غيره .
ثم قال : { وَأَنتَ خَيْرُ المنزلين } ، وذلك أن الإنزال في الأمكنة قد يقع من غير الله
كما يقع من الله ، لأنه يحفظ من أنزله في سائر أحواله . ثم بين تعالى أنّ فيما
ذُكِر من قصة نوح وقومه « آيات » دلالات وعبر في الدعاء إلى الإيمان ، والزجر عن
الكفر ، فإنّ إظهار تلك المياه العظيمة ، ثم إذهابها لا يقدر عليه إلا القادر على كل
المقدورات ، وظهور تلك الواقعة على وفق قول نوح - عليه السلام - يدل على المعجز
العظيم ، وإفناء الكفار ، وبقاء الأرض لأهل الطاعة من أعظم أنواع العبر . قوله : {
وَإِن كُنَّا لَمُبْتَلِينَ } « إِنْ » مخففة ، و « اللام » فارقة . وقيل : « إِنْ » نافية و «
اللام » بمعنى « إِلاَّ » وتقدم ذلك مراراً فعلى الأول معناه : وقد كنا ، وعلى
الثاني : ما كنا إلا مبتلين ، فيجب على كل مكلَّف أن يعتبر بهذا الذي ذكرناه .
وقيل : المراد لمعاقبين من كذب الأنبياء ، وسلك مثل طريقة قوم نوح . وقيل : المراد
كما عاقب بالغرق من كذب فقد نمتحن من لم يكذب على وجه المصلحة لا على وجه التعذيب
، لكيلا يقدر أن كل الغرق يجري على وجه واحد .
ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْنًا آخَرِينَ
(31) فَأَرْسَلْنَا فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ
مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ أَفَلَا تَتَّقُونَ (32) وَقَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ
الَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِلِقَاءِ الْآخِرَةِ وَأَتْرَفْنَاهُمْ فِي
الْحَيَاةِ الدُّنْيَا مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ
مِنْهُ وَيَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (33) وَلَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَرًا
مِثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذًا لَخَاسِرُونَ (34) أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتُّمْ
وَكُنْتُمْ تُرَابًا وَعِظَامًا أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ (35) هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ
لِمَا تُوعَدُونَ (36) إِنْ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا
وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ (37) إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ
كَذِبًا وَمَا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ (38) قَالَ رَبِّ انْصُرْنِي بِمَا
كَذَّبُونِ (39) قَالَ عَمَّا قَلِيلٍ لَيُصْبِحُنَّ نَادِمِينَ (40) فَأَخَذَتْهُمُ
الصَّيْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً فَبُعْدًا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ
(41)
قوله تعالى : { ثُمَّ أَنشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قَرْناً
آخَرِينَ } الآيات . قال ابن عباس وأكثر المفسرين : هذه قصة هود لقوله تعالى حكاية
عن هود { واذكروا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَآءَ مِن بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ } [ الأعراف
: 69 ] ، ومجيء قصة هود عقيب قصة نوح في سورة الأعراف ، وهود ، والشعراء .
وقال بعضهم : هي قصة صالح لأنَّ قومه الذين كذبوه هم
الذين هلكوا بالصيحة وتقدم كيفية الدعوى في قصة نوح .
قوله :
« فَأَرْسَلْنَا فِيهِمْ » قال الزمخشري : فإنْ قُلْتَ :
حق « أَرْسَلَ » أن يتعدى ب « إلى » كأخواته التي هي : وَجَّهَ ، وأَنْفَذَ
وبَعَثَ ، فما له عدي في القرآن ب ( إلى ) تارة وب ( في ) أخرى كقوله : { كَذَلِكَ
أَرْسَلْنَاكَ في أُمَّةٍ } [ الرعد : 30 ] { ( وَمَآ أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ
مِّن نَّذِيرٍ ) } [ سبأ : 34 ] . قُلْتُ : لم يعد ب ( في ) كما عُدّي ب ( إلى ) ،
ولم يجعل صلة مثله ، ولكن الأمة أو القرية جعلت موضعاً للإرسال ، كقول رؤبة :
3891- أرسلت فيها مصعباً ذا أقحام ... وقد جاء ( بَعَثَ ) على
ذلك ، كقوله تعالى { وَلَوْ شِئْنَا لَبَعَثْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ نَّذِيراً } [
الفرقان : 51 ] .
قوله : { أَنِ اعبدوا الله } يجوز أن تكون المصدرية أي : أرسلناه
بأن اعبدوا الله . أي : بقوله اعبدوا ، وأن تكون مفسرة . « أَفَلاَ تَتَّقُونَ »
قال بعضهم : هذا الكلام غير موصول بالأول ، وإنما قاله لهم بعد أن كذبوه ، وردّوا
عليه بعد إقامة الحجة عليهم فعند ذلك خوفهم بقوله : « أَفَلاَ تَتَّقُون » هذه
الطريقة مخالفة العذاب الذي أنذركم به . ويجوز أن يكون موصولاً بالكلام الأول بأن
رآهم معرضين عن عبادة الله مشتغلين بعبادة الأوثان ، فدعاهم إلى عبادة الله ، وحذّرهم
من العقاب بسبب إقبالهم على عبادة الأوثان .
قوله : « وقَالَ الملأُ » قال الزمخشري : فإنْ قُلْتَ :
ذكر مقالة قوم هود في جوابه في سورة الأعراف ، وسورة هود بغير واو ، { قَالَ الملأ
الذين كَفَرُواْ مِن قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاكَ فِي سَفَاهَةٍ } [ الأعراف : 66 ]
{ قَالُواْ ( ياهود مَا جِئْتَنَا بِبَيِّنَةٍ ) } [ هود : 53 ] . وههنا مع الواو ،
فأيّ فرق بينهما؟ قُلْتُ : الذي بغير واو على تقدير سؤال سائل قال : فماذا قيل له؟
فقيل له : قالوا : كيت وكيت ، وأمّا الذي مع الواو فعطف لما قالوه على ما قاله ،
ومعناه أنه اجتمع في الحصول ، ( أي في هذه الواقعة في ) هذا الكلام الحق وهذا (
الكلام ) الباطل وشتان ما بينهما قال شهاب الدين : ولقائل أن يقول : هذا جواب بنفس
الواقع ، والسؤال باق ، إذ يحسن أن يقال : لِمَ لا جعل هنا قولهم أيضاً جواباً
لسؤال سائل كما في نظيرتها أو عكس الأمر .
قوله { وَكَذَّبُواْ بِلِقَآءِ الآخرة } أي : بالمصير
إلى الآخرة « وأَتْرَفْنَاهُم » نعمناهم ووسعنا عليهم { فِي الحياة الدنيا مَا هذا
إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ } وقد تقدم شرح هذه
الشبهة في القصة الأولى { وَيَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ } أي : منه ، فحذف
العائد لاستكمال شروطه ، وهو اتحاد الحرف ، والمتعلق ، وعدم قيامه مقام مرفوع ،
وعدم ضمير آخر ، هذا إذا جعلناها بمعنى الّذي ، فإن جعلتها مصدراً لم يحتج إلى
عائد ، فيكون المصدر واقعاً موقع المفعول .
أي : من مشروبكم .
وقال في التحرير : وزعم الفراء أن معنى « مِمَّا تَشْرَبُونَ
» على حذف أي : تشربون منه . وهذا لا يجوز عند البصريين ، ولا يحتاج إلى حذف
ألبتة ، لأن ( ما ) إذا كانت مصدراً لم تحتج إلى عائد ، فإن جعلتها بمعنى
الذي حذفت العائد ، ولم تحتج إلى إضمار ( من ) يعني : أنه يقدر تشربونه من غير حرف
جر ، وحينئذ تكون شروط الحذف أيضاً موجودة ولكن تفوت المقابلة إذ قوله : « تَأْكُلُونَ
مِنْهُ » فيه تبعيض ، فلو قدرت هنا تشربونه من غير ( من ) فاتت المقابلة . ثم إن
قوله : وهو لا يجوز عند البصريين ممنوع ، بل هو جائز لوجود شرط الحذف .
قوله : { لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِّثْلَكُمْ إِنَّكُمْ
إِذاً لَّخَاسِرُونَ } لمغبونون ، جعلوا اتباع الرسول خسراناً ولم يجعلوا عبادة
الصنم خسراناً ، قال الزمخشري و « إذا » وقع في جزاء الشرط وجواب للذين قاولوهم من
قولهم قال أبو حيان : وليس واقعاً في جزاء الشرط ، بل واقعاً بين « إنكم » و (
الخبر ) ، و « إنكم » و ( الخبر ) ليس جزاء للشرط بل ذلك جواب للقسم المحذوف قبل «
إن » الشرطية ( ولو كانت « إنكم » والخبر جواباً للشرط ) لزمت ( الفاء ) في ( إنكم ) بل
لو كان بالفاء في تركيب غير القرآن لم يكن ذلك التركيب جائزاً إلا عند الفراء ، والبصريون
لا يجيزونه وهو عندهم خطأ قال شهاب الدين : يعني أنه إذ توالى شرط وقسم أجيب
سابقهما ، والقسم هنا متقدم فينبغي أن يجاب ولا يجاب الشرط ، ولو أجيب الشرط
لاختلت القاعدة إلا عند بعض الكوفيين ، فإنه يجيب الشرط وإن تأخر ، وهو موجود في
الشعر .
قوله : أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ « الآية . في إعرابها ستة
أوجه :
أحدها :
أنّ اسم أنّ الأولى مضاف لضمير الخطاب ، حذف وأقيم
المضاف إليه مقامه ، والخبر قوله : » إِذَا متُّم « ، و » أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ «
تكرير ، لأنَّ الأولى للتأكيد ، والدلالة على المحذوف والمعنى : أنَّ إخراجكم إذا متم
وكنتم .
الثاني : أنَّ خبر ( أنَّ ) الأولى هو » مُخْرَجُونَ « ، وهو العامل في » إِذَا « وكررت الثانية توكيداً
لمَّا طال الفصل وإليه ذهب الجرمي والمبرد والفراء ، ويدل على كون الثانية توكيداً
قراءة عبد الله : { أَيَعِدُكُمْ إِذَا متُّمْ وكُنْتُمْ تُراباً وعِظَاماً
أَنَّكُم مُخْرَجُونَ } .
الثالث : أنّ » أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ « مؤول بمصدر مرفوع
بفعل محذوف ذلك الفعل المحذوف جواب ( إذا ) الشرطية ، و ( إذا ) الشرطية وجوابها
المقدر خبر ل ( أنَّكُم ) الأولى تقديره : يحدث أنكم مخرجون .
الرابع : كالثالث في كونه مرفوعاً بفعل مقدر إلا أنَّ
هذا الفعل المقدر خبر ل ( أَنَّ ) الأولى وهو العامل في ( إذا ) .
الخامس :
أنّ خبر الأولى محذوف لدلالة خبر الثانية عليه ، فتقديره
: أنكم تبعثون ، وهو العامل في الظرف ، و ( أنَّ ) الثانية وما في حيزها بدل من
الأولى ، وهذا مذهب سيبويه .
السادس : أن يكون « أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ » مبتدأ وخبره
الظرف مقدماً عليه ، والجملة خبر عن ( أَنَّكُمْ ) الأولى ، والتقدير : أيعدكم أنكم
إخراجكم كائن أو مستقر وقت موتكم . ولا يجوز أن يكون العامل في « إذَا » «
مُخْرَجُونَ » على كل قول لأن ما في حيز ( أنَّ ) لا يعمل فيما قبلها ولا يعمل
فيها « متم » ، لأنه مضاف إليه ، و « أَنَّكُمْ » وما في حيزه في محل نصب أو جر
بعد حذف الحرف إذ الأصل : أيعدكم بأنكم ويجوز أن لا يقدر حرف جر ، فيكون في محل
نصب فقط نحو : وعدت زيداً خيراً
.
قوله : « هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ » . « هَيْهَاتَ » اسم فعل
معناه : بَعُدَ ، وكُرر للتوكيد وليست المسألة من التنازع ، قال جرير :
3792- فَهَيْهَات هَيْهَاتَ العقيقُ وأهلهُ ...
وهَيْهَاتَ خِلٌّ بالعقيقِ نُوَاصِلُه
وفسره الزجاج في عبارته بالمصدر ، فقال : البُعْدُ لِمَا
تُوعَدُونَ ، أو بُعْدٌ لِمَا تُوعَدُون فظاهرها أنه مصدر بدليل عطف الفعل عليه ،
ويمكن أن يكون فسّر المعنى فقط
.
و « هَيْهَات » اسم لفعل قاصر برفع الفاعل ، وهنا قد جاء
ما ظاهره الفاعل مجروراً باللام فمنهم من جعله على ظاهره وقال « مَا تُوعدُون »
فاعل به ، وزيدت فيه اللام التقدير : بَعُدَ بَعُدَ ما تُوعدُون ، ، وهو ضعيف : إذ
لم يعهد زيادتها في الفاعل . ومنهم من جعل الفاعل مضمراً لدلالة الكلام عليه ،
فقدره أبو البقاء : هيهات التصديق ، أو
: الصحة لما توعدون . وقدّره غيره : بَعُدَ إخْرَاجُكُم
. و ( لِمَا تُوعَدُونَ ) للبيان ، قال الزمخشري : لبيان المستبعد ما هو بعد
التصويت بكلمة الاستبعاد كما جاءت اللام في « هَيْتَ لَكَ » لبيان المهيت به .
وقال الزجاج : « البُعْدُ لِمَا تُوعَدُونَ » فجعله مبتدأ والجار بعد الخبر . قال الزمخشري :
فإن قُلْتَ : ( مَا تُوعَدُونَ ) هو المستبعد ، فمن حقه أن يرتفع ب « هَيْهَاتَ »
كما ارتفع بقوله :
3793- هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ العَقِيقُ وأَهْلُه ... فما
هذه اللام؟ قُلتُ : قال الزجاج في تفسيره : البعْدُ لِمَا تُوعدُونَ أو بُعْدٌ
لِمَا تُوعَدُونَ فيمن نَوّن ، فنزّله منزلة المصدر . قال أبو حيان : وقول الزمخشري
( فمن نَوّنه نزّله منزلة المصدر ) ليس بواضح ، لأنهم قد نَوّنُوا أسماء الأفعال
ولا نقول : إنها إذا نُوّنت تنزلت منزلة المصادر . قال شهاب الدين : الزمخشري لم
يقل كذا ، إنما قال : فيمن نَوَّن نزله منزلة المصدر لأجل قوله : أو بُعْد ،
فالتنوين علة لتقديره إياه نكرة لا لكونه منزلاً منزلة المصدر ، فإنّ أسماء
الأفعال ما نُوّن منها نكرة ، وما لم يُنوّن معرفة نحو : صَهْ وصَهٍ يقدر الأول بالسكوت
، والثاني بسكوت ما .
وقال ابن عطية : طوراً تلي الفاعل دون لام ، تقول :
هيهات مجيء زيد أي : بَعُدَ ، وأحياناً يكون الفاعل محذوفاً عند اللام ، كهذه
الآية ، والتقدير : بَعُدَ الوجودُ لمَا تُوعَدُونَ . ولم يستجيده أبو حيان من حيث
قوله : حذف الفاعل ، والفاعل لا يحذف ، ومن حيث إنّ فيه حذف المصدر ، وهو الموجود
، وإبقاء معموله وهو « لِمَا تُوعَدُون
» و « هَيْهَاتَ » الثاني تأكيد للأول تأكيداً لفظياً ،
وقد جاء غير مؤكد كقوله :
3794- هَيْهَاتَ مَنْزِلُنَا بِنَعْفِ سُوَيْقَةٍ ...
كانت مُبَارَكَةً على الأَيَّامِ
وقال آخر
:
3795- هَيْهَاتَ نَاسٌ مِنْ أُنَاس دِيَارُهُمْ ...
دُقَاق ودَارُ الآخِرِينَ الأَوَائِنُ
وقال رؤبة
:
3796- هَيْهَاتَ مِن مُنْخَرِقٍ هَيْهَاؤُه ... قال
القيسي شارح أبيات الإيضاح : وهذا مثل قولك : « بَعُدَ بُعْدَهُ » وذلك أَنَّه بَنَى من هذه
اللفظة ( فَعْلاَلاً ) فجاء به مجيء القَلْقَال والزلزَال . والألف في « هَيْهَاتَ » غير الألف في (
هَيْهَاؤُه ) ، وهي في « هَيْهَاتَ » لام الفعل الثانية كقاف الحَقْحَقَة الثانية
، وهي في ( هَيْهَاؤُه ) ألف الفعلال الزائدة . وفي هذه اللفظة لغات كثيرة تزيد على
الأربعين ، ذكر منها الصَّاغَانِي ستة وثلاثين لغة ، وهي : ( هَيْهَاتَ ) ،
وأَيْهَاتَ ، وهَيْهَانَ ، وأَيْهَانَ وهَيْهَاه ، وأَيْهَاه كل واحد من هذه الستة
مضمومة الآخرة ومفتوحته ، ومكسورته ، وكل واحدةٍ منها منوّنة وغير منوّنة ، فتكون
ستًّا وثلاثين . وحكى غيره : هَيْهَاك ، وأَيْهَاكَ - بكاف الخطاب - ، وأَيْهاء
، وأَيْهَا ، وهَيْهَاء ، فأمّا المشهور ما قرئ به . فالمشهور « هَيْهَات » بفتح
التاء من غير تنوين بُني لوقوعه موقع المبني ، أو لشبهه بالحرف ، وتقدم تحقيق ذلك وبها
قرأ العامة وهي لغة أهل الحجاز . و « هَيْهَاتاً » بالفتح والتنوين ، وبها قرأ أبو
عمرو في رواية هارون عنه ونسبها ابن عطية لخالد بن إلياس .
و « هَيْهَاتٌ » بالضم والتنوين وبها قرأ الأحمر وأبو حيوة .
وبالضم من غير تنوين ، ويروى عن أبي حيوة أيضاً ، فعنه فيها وجهان وافقه أبو
السمال في الأولى دون الثانية .
و « هَيْهَاتٍ » بالكسر والتنوين ، وبها قرأ عيسى وخالد
بن إلياس . وبالكسر من غير تنوين ، وهي قراءة أبي جعفر وشيبة ، وتُروى عن عيسى
أيضاً وهي لغة تميم وأسد .
و « هَيْهَاتْ » بإسكان التاء ، وبها قرأ عيسى بن عمر
الهمداني أيضاً وخارجة عن أبي عمرو والأعرج و « هَيْهَاه » بالهاء آخراً وصلاً ووقفاً
. و « أيْهَاتَ » بإبدال الهاء همزة مع فتح التاء ، وبهاتين قرأ بعض القراء فيما
نقل أبو البقاء . فهذه تسع لغات قد قرئ بهنّ لم يتواتر منها غير الأولى . ويجوز
إبدال الهمزة من الهاء الأولى في جميع ما تقدم فيكمل بذلك ست عشرة لغة . و «
أَيْهَان » بالنون آخراً . و « أَيْهَا » بألف آخراً .
فمن فتح التاء قالوا : فهي عنده اسم مفرد ، ومن كسرها
فهي عنده جمع تأنيث كزَيْنَبَات وهِنْدَات .
ويُعْزَى هذا لسيبويه ، لأنه قال : هي مثل بَيْضَات ،
فنسب إليه أنه جمع من ذلك ، حتى قال بعض النحويين : مفردها ( هَيْهَة ) مثل
بَيْضَة .
وليس بشيء بل مفردها ( هَيْهَاتَ ) .
قالوا :
وكان يبغي على أصله أن يقال فيها : ( هَيْهَيَات ) بقلب
ألف ( هَيْهَاتَ ) ياء ، لزيادتها على الأربعة نحو : مَلْهَيَات ، ومَغْزَيات ،
ومَرْمَيات ، لأنها من بنات الأربعة المضعّفة من الياء من باب حَاحَيْتَ وصِيْصِية
، وأصلها بوزن القَلْقلة والحَقْحَقَة فانقلبت الياء ألفاً لتحركها وانفتاح ما
قبلها ، فصارت : هَيْهَاة كالسلْقَاة والجَعْبَاة . وإن كانت الياء التي انقلبت
عنها ألف سلْقَاة وجَعْبَاة زائدة ، وياء هَيْهية أصلاً ، فلما جمعت كان قياسها
على قولهم : أَرْطَيَاتٍ وعَلْقَيَاتٍ أن يقولوا فيها : ( هَيْهَياتٍ ) ، إلاّ أنهم حذفوا
الألف لالتقاء الساكنين لمّا كانت في آخر اسم مبني كما حذفُوها في ( ذان ) ، و (
اللَّتان ) و ( تان ) : ليفصلوا بين الألفات في أواخر المبنية ، والألفات في أواخر
المتمكنة ، وعلى هذا حذفوها في أولات وذَوَات ، لتخالف ياء حَصَيات ونَوَيات .
وقالوا : من فتح تاء ( هَيْهَاتَ ) فحقه أن يكتبها هاء ، لأنها في مفرد كتَمْرة
ونَواة ، ومن كسرها فحقه أن يكتبها تاء ، لأنها في جمع كهِنْدَات ، وكذلك حكم
الوقف سواء ، ولا التفات إلى لغة : كيف الإخوهْ والأخواهْ ، ولا هذه ثمرت ، لقلتها
، وقد رسمت في المصحف بالهاء .
واختلف القراء في الوقف عليها ، فمنهم من اتبع الرسم
فوقف بالهاء وهما الكسائي والبزيّ عن ابن كثير . ومنهم من وقف بالتاء وهم الباقون
. وكان ينبغي أن يكون الأكثر على الوقف بالهاء لوجهين :
أحدهما : موافقة الرسم .
والثاني :
أنهم قالوا : المفتوح اسم مفرد أصله هَيْهَيَة كَوَلولة
وقَلْقَلة في مضاعف الرباعي ، وقد تقدم أن المفرد يوقف على تاء تأنيثه بالهاء .
وأمّا التنوين فهو على قاعدة تنوين أسماء الأفعال دخوله دال على التنكير ، وخروجه دال
على التعريف .
قال القيسي : من نَوّن اعتقد تنكيرها ، وتصوَّرَ معنى
المصدر النكرة ، كأنه قال : بُعْداً بُعْداً . ومن لم يُنوّن اعتقد تعريفها ،
وتصوَّر معنى المصدر المعرفة ، كأنه قال : البُعْدُ البُعْدُ فجعل التنوين دليل
التنكير وعدمه دليل التعريف انتهى
.
ولا يوجد تنوين التنكير إلا في نوعين : أسماء الأفعال
وأسماء الأصوات ( نحو صَهْ وصَهٍ ، وبَخْ وبَخٍ ، والعلم المختوم ب ( ويه ) ) نحو
سيبويهِ وسيبويهٍ ، وليس بقياس بمعنى : أنه ليس لك أن تنوّن منها ما شئت بل ما سمع
تنوينه اعتقد تنكيره . والذي يقال في القراءات المتقدمة : إنّ من نوّن جعله
للتنكير كما تقدم . ومن لم ينوّن جعل عدم التنوين للتعريف . ومن فتح فللخفةِ
وللاتباع . ومن كسر فعلى أصل التقاء الساكنين ، ومن ضم فتشبيهاً بقَبْل وبَعْد . ومن سَكّن
فلأنّ أصل البناء السكون . ومن وقف بالهاء فاتباعاً للرسم ، ومن وقف بالتاء فعلى
الأصل سواء كُسرت التاء أو فتحت ، لأنّ الظاهر أنهما سواء ، وإنما ذلك من تغيير
اللغات وإن كان المنقول عن مذهب سيبويه ما تقدم .
هكذا ينبغي أن تعلل القراءات المتقدمة . وقال ابن عطية
فيمن ضم ونوّن : إنه اسم معرب مستقل مرفوع بالابتداء ، وخبره « لِمَا تُوعدُونَ »
أي : البُعْد لوعدكم ، كما تقول : النجح لسعيك .
وقال الرازي في اللوامح : فأمَّا مَنْ رَفَعَ وَنَوَّنَ
احتمل أن يكونا اسمين متمكنين مرفوعين ، خبرهما من حروف الجر بمعنى : البُعْدُ
لِمَا تُوعَدُونَ ، والتكرار للتأكيد ، ويجوز أن يكونا اسماً للفعل ، والضم للبناء
مثل : حُوبُ في زجر الإبل لكنه نَوّنه (
لكونه ) نكرة
.
قال شهاب الدين : وكان ينبغي لابن عطية وأبي الفضل أن يجعلاه
اسماً أيضاً في حالة النصب مع التنوين على أنه مصدر واقع موقع الفعل وقرأ ابن أبي
عبلة : { هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ مَا تُوعَدُونَ } من غير لام جر . وهي واضحة ، مؤيدة
لمدعي زيادتها في قراءة العامة . و « ما » في « لِمَا تُوعَدُونَ » تحتمل المصدرية ،
أي : لوعدكم ، وأن تكون بمعنى الذي ، والعائد محذوف ، أي : توعدونه .
قوله : « إنْ هِيَ » « هي » ضمير يفسره سياق الكلام ، أي
: إن الحياة إلا حياتنا .
وقال الزمخشري : هذا ضمير لا يعلم ما يُراد به إلاَّ بما
يتلوه من بيانه ، وأصله : إن الحياة { إِلاَّ حَيَاتُنَا الدنيا } ، فوضع « هي »
موضع « الحياة » لأنّ الخبر يدل عليها ويبينها ، ومنه : هي النَّفْس تتحمل مَا حُمِّلَتْ
، وهي العَرَبُ تقول ما شَاءَتْ . وقد جعل بعضهم هذا القسم مما يفسر بما بعده
لفظاً ورتبةً ، ونسبه إلى الزمخشري متعلقاً بما نقلناه عنه . قال شهاب الدين : ولا تعلق له في ذلك .
قوله : « نَمُوتُ ونَحْيَا » جملة مفسرة لما ادّعوه من أنَّ حياتهم
ما هي إلا كذا . وزعم بعضهم أنَّ فيها دليلاً على عدم الترتيب في الواو ، إذ
المعنى : نحيا ونموت إذ هو الواقع
.
ولا دليل فيها لأنّ الظاهر من معناها يموت البعض منا
ويحيا آخرون وهلم جرًّا يسير إلى انقراض العصر ويخلف غيره مكانه . وقل : نموت نحن ويحيا
أبناؤنا .
وقيل : القوم كانوا يعتقدون الرجعة أي : نموت ثم نحيا
بعد ذلك الموت .
فصل
اعلم أنَّ القوم طعنوا في نبوّته بكونه بشراً يأكل ويشرب
، ثم جعلوا طاعته خسراناً : أي : إنكم إن أعطيتموه الطاعة من غير أن يكون لكم
بإزائها نفع ، فذلك هو الخسران ، ثم طعنوا في صحة الحشر والنشر ، فقالوا : {
أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتٌّمْ وَكُنتُمْ تُرَاباً وَعِظاماً أَنَّكُمْ مُّخْرَجُونَ
} معادون أحياء للمجازاة ، ثم لم يقتصروا على هذا القدر حتى قرنوا به الاستبعاد
العظيم ، فقالوا : { هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ } ثم أكدوا ذلك بقولهم
: { إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدنيا نَمُوتُ وَنَحْيَا } ولم يريدوا بقولهم :
« نَمُوتُ ونَحْيَا » الشخص الواحد ، بل أرادوا أن البعض يموت والبعض يحيا ، وأنه
لا إعادة ولا حشر فلذلك قالوا : { وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ } ثم بنوا على هذا
فطعنوا في نبوّته وقالوا لما أتى في دينه بهذا الباطل فقد { افترى على الله
كَذِباً وَمَا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ } .
واعلم أنَّ الله - تعالى - ما أجاب عن هاتين الشبهتين
لظهور فسادهما أمّا الأولى : فتقدم الجواب عنها . وأمّا إنكارهم الحشر والنشر
فجوابه ، أنّه لمّا كان قادراً على كل الممكنات عالماً بكل المعلومات وجب أن يكون
قادراً على الحشر والنشر ، وأيضاً
: فلولا الإعادة لكان تسليط القويِّ على الضعيف في
الدنيا ظلماً ، وهو غير لائق بالحكيم على ما تقرر في قوله تعالى : { إِنَّ الساعة
آتِيَةٌ أَكَادُ أُخْفِيهَا لتجزى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تسعى } [ طه : 15 ] .
واعلم أنَّ الرسول لمّا يئس من قبول دعوته فزع إلى ربّه
وقال : { رَبِّ انصرني بِمَا كَذَّبُونِ } وقد تقدّم تفسيره . فأجاب الله سؤاله
وقال : { عَمَّا قَلِيلٍ لَّيُصْبِحُنَّ نَادِمِينَ } .
قوله : « عَمَّا قَلِيلٍ » في ( ما ) هذه وجهان :
أحدهما : أنّها مزيدة بين الجار والمجرور للتوكيد كما
زيدت الباء نحو : « فَبِمَا رَحْمَةٍ » ، وفي من نحو « مِمَّا خَطَايَاهُمْ » .
و « قَلِيلٍ » صفة لزمن محذوف ، أي : عن زمن قليل .
والثاني : أنّها غير زائدة ، بل هي نكرة بمعنى شيء أو
زمن ، و « قَلِيلٍ » صفتها ، أو بدل منها ، وهذا الجار فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنّه متعلق بقوله : « لَيُصْبِحُنَّ » ، أي : ليصبحن
عن زمن قليل نادمين .
الثاني : أنه متعلق ب « نَادِمِين » ، وهذا على أحد
الأقوال في لام القسم ، وذلك أنّ فيها ثلاثة أقوال :
جواز تقديم معمول ما بعدها عليها مطلقاً ، وهو قول
الفراء وأبي عبيدة .
والثاني : المنع مطلقاً ، وهو قول جمهور البصريين .
والثالث :
التفصيل بين الظرف وعديله وبين غيرهما ، فيجوز للاتساع
ويمتنع في غيرهما فلا يجوز في : والله لأضربن زيداً ، زيداً لأضربن لأنه غير ظرف
ولا عديله .
والثالث من الأوجه المتقدمة : أنّه متعلق بمحذوف تقديره
: عَمّا قَلِيلٍ تنصر حذف لدلالة ما قبله عليه ، وهو قوله : « رَبّ انْصُرْنِي » .
وقرئ : « لَتُصْبِحُنَّ » بتاء الخطاب على الالتفات ، أو على أنَّ القول صدر من الرسول
لقومه بذلك .
قوله : « عَمَّا قَلِيلٍ » الآية معناه أنه يظهر لهم
علامات الهلال فعند ذلك يحصل لهم الحسرة والندامة على ترك القبول . ثم بيّن تعالى
الهلاك الذي أنزل عليهم بقوله : { فَأَخَذَتْهُمُ الصيحة بالحق } قيل : إن جبريل
- عليه السلام - صاح بهم صيحةً عظيمةً فهلكوا . وقال ابن عباس : الصيحة الرجفة .
وعن الحسن : الصيحة نفس العذاب والموت . كما يقال فيمن يموت : دعي فأجاب .
وقيل : هي العذاب المصطلم ، قال الشاعر :
3797- صاح الزمان بآل برمك صيحة ... خروا لشدتها على
الأذقان
والأول أولى لأنه الحقيقة .
قوله : « بالحقِّ » أي : دمرناهم بالعدل ، من قولك :
فلانٌ يقضي بالحق إذا كان عادلاً في قضائه .
وقال المُفضل : « بالحقِّ » بما لا مدفع له كقوله : {
وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ } [ ق : 19 ] .
قوله :
« فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً » الجعل بمعنى : التصيير ، و
« غُثَاءً » مفعول ثان ، والغُثَاء : قيل : هو الجفاء ، وتقدم في الرعد ، قاله الأخفش وقال
الزجاج : هو البالي من ورق الشجر والعيدان إذا جرى السيل خالط زبده واسود ، ومنه
قوله : « غُثَاءً أَحْوَى » وقيل : كل ما يلقيه السيل والقدر مما لا ينتفع به ،
وبه يُضْربُ المثل في ذلك ولامه واو ، لأنه من غَثَا الوادي يَغْثُوا غَثْواً ،
وكذلك غَثَتِ القِدر ، وأمّا غَثِيَتْ نَفْسُهُ تَغْثِي غَثَيَاناً ، أي :
خَبُثَتْ . فهو قريب من معناه ، ولكنه من مادة الياء .
وتشدد ( ثاء ) الغُثَاء ، وتُخفَّف ، وقد جمع على
أَغْثَاء ، وهو شاذ ، بل كان قياسه أن يجمع على أغْثِية ، كَأغْرِيَة ، وعلى
غِيثَان ، كغِرْبَان ، وغِلْمَان وأنشدوا لامرئ القيس :
3798- مِنَ السَّيْلِ والغُثَّاءُ فَلْكَةُ مِغْزَلِ ...
بتشديد الثاء ، وتخفيفها ، والجمع ، أي : والأَغْثَاء .
قوله :
{ فَبُعْداً لِّلْقَوْمِ الظالمين } « بُعْداً » مصدر
يذكر بدلاً من اللفظ بفعله فناصبه واجب الإضمار لأنه بمعنى الدعاء عليهم ، والأصل : بَعُدَ بُعْداً
وبَعَداً نحو رَشُدَ رُشْداً ورَشَداً وفي هذه اللام قولان :
أظهرهما : أنها متعلقة بمحذوف للبيان ، كهي في سَقْياً
له ، وجَدْعاً له . قاله الزمخشري
.
والثاني :
أنَّها متعلقة ب « بُعْداً » قاله الحوفي . وهذا مردود ،
لأنه لا يُحفظ حذف هذه اللام ، ووصول المصدر إلى مجرورها ألبتة ، ولذلك منعوا
الاشتغال في قوله : { والذين كَفَرُواْ فَتَعْساً لَّهُمْ } [ محمد : 8 ] لأن
اللام لا تتعلق ب « تَعْساً » بل بمحذوف ، وإن كان الزمخشري جَوَّز ذلك ، وسيأتي
في موضعه إن شاء الله تعالى .
فصل
« فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً » صيرناهم هلكى فَيَبِسُوا
يَبْسَ الغثاء من نبات الأرض ، « فَبُعْداً » بمنزلة اللعن الذي هو التبعيد من
الخير « لِلقَوْمِ الظَالِمِينَ » الكافرين ، ذكر هذا على وجه الاستخفاف والإهانة
لهم .
ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُونًا آخَرِينَ
(42) مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَمَا يَسْتَأْخِرُونَ (43) ثُمَّ
أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَى كُلَّ مَا جَاءَ أُمَّةً رَسُولُهَا كَذَّبُوهُ
فَأَتْبَعْنَا بَعْضَهُمْ بَعْضًا وَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ فَبُعْدًا لِقَوْمٍ
لَا يُؤْمِنُونَ (44)
قوله تعالى : { ثُمَّ أَنشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ
قُرُوناً آخَرِينَ } أي : أقواماً آخرين . قيل : المراد قصة لُوط ، وشعيب ، وأيوب ،
ويوسف - صلوات الله عليهم أجمعين - ، والمعنى : أنه ما أخلى الديار من المكلفين .
{ مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا } ( مِنْ ) صلة كأيّ : ما تَسْبِقُ أمة أجلها
وقت هلاكها . وقيل : آجال حياتها وتكليفها . قال أهل السنة : هذه الآية تدل على أن
المقتول ميّت بأجله ، إذ لو قتل قبل أجله لكان قد تقدّم الأجل أو تأخر ، وذلك
ينافيه هذا النص .
قوله : { ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَى } في «
تَتْرَى » وجهان :
أظهرهما :
أنه منصوب على الحال من « رُسُلنَا » ، يعني : متواترين
أي : واحداً بعد واحد ، أو متتابعين على حسب الخلاف في معناه . وحقيقته : أنه مصدر
واقع موقع الحال .
والثاني : أنه نعت مصدر محذوف ، تقديره : إرسالاً
تَتْرَى ، أي : متتابعاً أو إرسالاً إثر إرسال وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وأبو جعفر
، وهي قراءة الشافعي « تَتْرًى » بالتنوين ، ويقفون بالألف ، وباقي السبعة « تَتْرَى » بألف
صريحة دون تنوين ، والوقف عندهم يكون بالياء ، ويميله حمزة والكسائي ، وهو مثل
غَضْبَى وسَكْرَى ، ولا يميله أبو عمرو في الوقف ، وهذه هي اللغة المشهورة . فمن
نَوّن فله وجهان :
أحدهما : أنَّ وزن الكلمة فَعْلٌ كفَلْس فقوله : «
تَتْرًى » كقولك : نصرته نَصْراً؛ ووزنه في قراءتهم « فَعْلاً » . وقد رُدَّ هذا
الوجه ، بأنه لم يحفظ جريان حركات الإعراب على رائه ، فيقال : هذا تَتْرٌ ، ورأيتُ
تَتْراً ، ومررت بتترٍ ، نحو : هذا نصرٌ ، ورأيت نصراً ، ومررت بنصرٍ ، فلمّا لم
يحفظ ذلك بَطَلَ أن يكون وزنه ( فَعْلاً ) .
الثاني : أنّ ألفه للإلحاق بِجَعْفَر ، كهي في أَرْطَى
وَعَلْقَى ، فلما نُوّن ذهبت لالتقاء الساكنين وهذا أقرب مما قبله ، ولكنه يلزم
منه وجود ألف الإلحاق في المصادر ، وهو نادر ( ومن لم يُنوّن ، فله فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أن الألف بدل من التنوين في حالة الوقف .
والثاني : أنها للإلحاق كأَرْطَى وعَلْقَى ) .
الثالث : أنها للتأنيث كدَعْوَى ، وهي واضحة .
فتحصّل في ألفه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنها بدل من التنوين في الوقف .
الثاني : أنها للإلحاق .
الثالث : أنها للتأنيث .
واختلفوا فيها هل هي مصدر كَدَعْوَى و « ذِكْرَى » ، أو
اسم جمع ك « أَسْرَى » و « شَتَّى » ؟ كذا قاله أبو حيان . وفيه نظر : إذ المشهور أن «
أَسْرَى » و « شَتَّى » جمعا تكسير لا اسما جمع . وتاؤها في الأصل واو لأنها
من المواترة ، والوتر ، فقلبت تاء كما قلبت تاء في « تَوْرِيَة » ، وتَوْلَج ،
وتَيْقُور ، وتخمة وتراث ، وتجاه فإنه من الوَرْي والولُوج ، والوَقَار ، والوَخَامَة
، والورَاثة ، والوَجه . واختلفوا في مدلولها ، فعن الأصمعي : واحداً بعد واحد وبينهما هُنَيْهَة
وقال غيره : هو من المُوَاتَرَة ، وهي التتابع بغير مُهْلَة .
وقال الراغب : والتوَاتُر تَتَابُع الشيء وِتْراً
وفُرَادَى ، قال تعالى : { ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَى } . والوَتِيرة :
السَّجية والطريقة ، يقال : هم على وَتِيرةٍ واحدةٍ . والتِّرَةُ : الذَّحْلَ والوَتِيرة :
الحاجز بن المنخرين .
قوله
: { كُلَّ مَا جَآءَ أُمَّةً رَّسُولُهَا كَذَّبُوهُ }
أي : أنهم سلكوا في تكذيب أنبيائهم مسلك من تقدّم ذكره ممن أهلكه الله بالغرق
والصيحة ، ولذلك قال : { فَأَتْبَعْنَا بَعْضَهُمْ بَعْضاً } بالإهلاك .
قوله
: { وَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ } قيل : هو جمع حديث ،
ولكنه شاذ . والمعنى : سَمَراً وقصصاً يحدث من بعدهم بأمرهم ، ولم يبق منهم عين ولا
أثر إلا الحديث الذي يعتبر به .
وقيل : بل هو جمع أُحْدُوثة ، كأُضْحُوكة وأُعْجُوبَة ،
وهو ما يحدث به الناس تَلهياً وتَعَجُّباً .
وقال الأخفش : لا يقال ذلك إلا في الشر ولا يقال في
الخير وقد شذت العرب في ألفاظ ، فجمعوها على صيغة ( أفَاعيل ) كأباطيل وأقاطيع .
وقال الزمخشري : الأحاديث يكون اسم جمع للحديث ، ومنه أحاديث رسول الله صلى
الله عليه وسلم .
وقال أبو حيان : و ( أفاعيل ) ليس من أبنية اسم الجمع ،
فإنما ذكره النحاة فيما شذ من الجموع كقَطِيع وأقَاطِيع ، وإذا كان عَبَادِيد قد
حكموا عليه بأنه جمع تكسير مع أنهم لم يلفظوا له بواحد ، فأحرى أحاديث وقد لفظ له
بواحد وهو حديث فاتضح أنه جمع تكسير لا اسم جمع لما ذكرنا . ثم قال تعالى : { فَبُعْداً
لِّقَوْمٍ لاَّ يُؤْمِنُونَ } وهذا دعاء ، وذم ، وتوبيخ ، وذلك وعيد شديد .
ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسَى وَأَخَاهُ هَارُونَ
بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ (45) إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ
فَاسْتَكْبَرُوا وَكَانُوا قَوْمًا عَالِينَ (46) فَقَالُوا أَنُؤْمِنُ
لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ (47) فَكَذَّبُوهُمَا
فَكَانُوا مِنَ الْمُهْلَكِينَ (48) وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ
لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ (49)
قوله تعالى : { ثُمَّ أَرْسَلْنَا موسى وَأَخَاهُ هَارُونَ
} الآية . يجوز أن يكون « هَارُونَ » بدلاً ، وأن يكون بياناً ، وأن يكون منصوباً
بإضمار أعني . واختلفوا في الآيات ، فقال ابن عباس : هي الآيات التسع وهي العصا ،
واليد ، والجراد ، والقمل ، والضفادع ، والدم ، والبحر ، والسنين ، ونقص الثمرات .
وقال الحسن : « بآيَاتِنَا » أي
: بديننا . واحتج بأن المراد لو كان الآيات وهي المعجزات
، والسلطان المبين : هو أيضاً المعجز ، لزم منه عطف الشيء على نفسه .
والأول أقرب ، لأنّ لفظ الآيات إذا ذكر مع الرسول
فالمراد به المعجزات .
وأما احتجاجه فالجواب عنه من وجوه :
الأول :
أنّ المراد بالسلطان المبين : يجوز أن يكون أشرف معجزاته
، وهي العصا ، لأن فيها معجزات شتّى من انقلابها حيّة وتلقّفها ما صنع السحرة ،
وانفلاق البحر ، وانفجار العيون من الحجر بضربهما بها ، وكونها حارساً ، وشمعةً ، وشجرة
مثمرة ، ودَلْواً ، ورشَاءً ، فلاجتماع هذه الفضائل فيها أفردت بالذكر كقوله : «
وجِبْرِيلَ ومِيكَالَ » .
والثاني : يجوز أن يكون المراد بالآيات نفس تلك المعجزات
، وبالسلطان المبين كيفيّة دلالتها على الصدق ، فلأنها وإن شاركت آيات سائر
الأنبياء في كونها آيات فقد فارقتها في قوة دلالتها على قبول قول موسى - عليه
السلام - .
الثالث : أن يكون المراد بالسلطان المبين استيلاء موسى -
عليه السلام - عليهم في الاستدلال على وجود الصانع ، وإثبات النبوّة ، وأنه ما كان
يقيم لهم قدراً ولا وزناً .
واعلم أنَّ الآية تدل على أنّ معجزات موسى كانت معجزات
هارون أيضاً وأنّ النبوة مشتركة بينهما ، فكذلك المعجزات . ثم قال : { إلى
فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ فاستكبروا } وتعظموا عن الإيمان { وَكَانُواْ قَوْماً
عَالِينَ } متكبرين قاهرين غيرهم بالظلم .
قوله : « لِبَشَرَيْنِ » شر يقع على الواحد والمثنى
والمجموع ، والمذكر والمؤنث قال تعالى : { مَآ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ } [ يس : 15
] ، وقد يطابق ، ومنه هذه الآية وأما إفراد « مِثْلِنَا » ،
فلأنه يجري مجرى المصادر في الإفراد والتذكير ، ولا يؤنث أصلاً ، وقد يطابق ما هو
له تثنية لقوله : { مِّثْلَيْهِمْ رَأْيَ العين } [ آل عمران : 13 ] وجمعاً كقوله : { ثُمَّ لاَ
يكونوا أَمْثَالَكُم } [ محمد : 38
] .
وقيل : أريد المماثلة في البشريّة لا الكمية . وقيل :
اكتفى بالواحد عن الاثنين . { وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ } جملة حالية .
فصل
« فَقَالُوا » يعني لفرعون وقومه { أَنُؤْمِنُ
لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا } يعنون موسى وهارون { وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ } مطيعون
متذللون . قال أبو عبيدة : والعرب تسمي كل من دان لِملك عابداً له ويحتمل أن يقال : إنه كان يدعي
الإلهية ، وإن طاعة الناس له عبادة ، ولمّا خطر ببالهم هذه الشبهة صرحوا بالتكذيب
، ولمّا كان التكذيب كالعلّة لهلاكهم لا جَرَم رتّبه عليه بفاء التعقيب ، فقال : {
فَكَذَّبُوهُمَا فَكَانُواْ مِنَ المهلكين } أي : بالغرق ( أي : فيمن حكم عليهم
بالغرق ) فإن الغرق لم يحصل عقيب التكذيب ، ( إنما حصل عقيب التكذيب ) حكم الله -
تعالى - عليهم بالغرق في الوقت اللائق به .
قوله : { وَلَقَدْ آتَيْنَا موسى الكتاب } قيل : أراد قوم
موسى ، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه ، ولذلك أعاد الضمير من قوله : «
لَعَلَّهُم » عليهم .
وفيه نَظَر ، إذ يجوز عود الضمير على القوم من غير تقدير
إضافتهم إلى موسى ، ويكون هدايتهم مترتبة على إيتاء التوراة لموسى . قال الزمخشري
: لا يجوز أن يرجع الضمير في « لَعَلَّهُم » إلى فرعون وملئه لأن التوراة إنما
أوتيت بنو إسرائيل بعد إغراق فرعون ، بدليل قوله تعالى { وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى
الكتاب مِن بَعْدِ مَآ أَهْلَكْنَا القرون الأولى } [ القصص : 43 ] .
بل المعنى الصحيح ولقد آتينا موسى الكتاب لعلهم يعملون
بشرائعها ، ومواعظها ، فذكر موسى والمراد آل موسى كما يقال : هاشم وثقيف . والمراد
قومهم .
وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ آيَةً
وَآوَيْنَاهُمَا إِلَى رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَمَعِينٍ (50)
قوله تعالى : { وَجَعَلْنَا ابن مَرْيَمَ وَأُمَّهُ
آيَةً } والمراد عيسى - عليه السلام - وأمه « آيَةً » دلالة على قدرتنا . ولم يقل
آيتين قيل : معناه جعلنا شأنهما آية . وقيل المعنى كل واحدٍ آية كقوله : { كِلْتَا الجنتين
آتَتْ أُكُلَهَا } [ الكهف : 33 ] . قال المفسرون : معنى كون عيسى وأمه آية أنه خُلِقَ
من غير ذكر ، وأنطقه في المهد في الصغر ، وأجرى على يده إبراء الأَكْمَه والأبرص ،
وإحياء الموتَى وأمّا مريم فلأنها حملت من غير ذَكَر . وقال الحسن : تكلّمت مريم
في صغرها كما تكلّم عيسى وهو قولها
: { هُوَ مِنْ عِندِ الله إنًّ الله يَرْزُقُ مَن
يَشَآءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ } [ آل عمران : 37 ] ، ولم تلقم ثدياً قط . قال ابن الخطيب :
والأقرب أن جعلهما آيةً هو نفس الولادة ، لأنه ولد من غير ذكر وولدته من دون ذكر فاشتركا
جميعاً في هذا الأمر العجيب الخارق للعادة ، ويدل على هذا وجهان :
الأول :
قوله : { وَجَعَلْنَا ابن مَرْيَمَ وَأُمَّهُ آيَةً }
لأن نفس المعجز ظهر منهما ، لا أنَّه ظهر على يديهما ، لأنَّ الولادة فيه وفيها
بخلاف الآيات التي ظهرت على يده
.
الثاني : قوله : { آيَةً } ولم يقل آيتين ، وحمل هذا
اللفظ على الأمر الذي لا يتمّ إلا بمجموعهما أولى ، وذلك هو الولادة لا المعجزات
التي كانت لعيسى .
قوله : { وَآوَيْنَاهُمَآ إلى رَبْوَةٍ } « الرُّبْوَة »
و « الرُّبَاوة » في رَائهما الحركات الثلاثة ، وهي الأرض المرتفعة .
قال عطاء عن ابن عباس : هي بيت المقدس ، وهو قول قتادة
وأبي العالية وكعب قال كعب : هي أقرب الأرض إلى السماء بثمانية عشر ميلاً .
وقال أبو هريرة : إنها الرَّمْلَة . وقال السدي : أرض
فلسطين . وقال عبد الله بن سلام : هي دمشق ، وهو قول سعيد بن المسيب ومقاتل
والضحاك . وقال الكلبي وابن زيد : هي مصر . والقَرار : المستقر من أرض مستوية
منبسطة . وقال قتادة : ذات ثمارٍ وماء ، أي : لأجل الثمار يستقر فيها ساكنوها . قوله : « وَمَعِينٍ »
صفة لموصوف محذوف ، أي : وماء معين . وفيه قولان :
أحدهما
: أن ميمه زائدة ، وأصله مَعْيُون . أي : مبصر بالعين
فَأُعلّ إعلال مَبِيع وبابه وهو مثل قولهم : كَبْدتُه ، أي ضربت كَبده ، ورأسته أي
: أصبت رأسه ، وعنْتُه أي : أدركته بعيني ولذلك أدخله الخليل في مادة ع ي ن .
والثاني : أن الميم أصلية ، ووزنه ( فَعِيل ) مشتق من
المَعْن .
واختلف في المعين ، فقيل : هو الشيء القليل ، ومنه :
المَاعُون . وقيل : هو من مَعنَ الشيء معانة أي : كثر ، قال جرير :
3799- إنَّ الَّذِينَ غَدَوْا بِلُبِّكَ غَادَرُوا ...
وَشَلاً بِعَيْنِكَ لا يزالُ مَعِينَا
وقال الراغب : هو من مَعَن الماء جرى ، وسُمي مَجَارِي
الماء مُعْنان ، وأمْعَن الفرس تباعد في عَدْوه ، وأمْعَن بِحَقِّي : ذهب به ،
وفلانٌ معن في حاجته يعني : سريعاً فكلّه راجع إلى معنى الجري والسرعة .
وفي المعين قولان :
أحدهما : أنّه مفعول ، لأنه لظهوره مدرك بالعين من عانه
: إذا أدركه بعينه .
وقال الفراء والزجاج : إن شِئْتَ جعلته ( فَعِيلاً ) من
المَاعون ، ويكون أصله من المَعْن والمَاعون فاعُول منه . قال أبو علي : والمعين :
السهل الذي ينقاد ولا يتعاصى ، والماعون ما سهل على معطيه . قالوا : وسبب الإيواء
أنها فرّت بابنها عيسى إلى الربوة وبقيت بها اثنتي عشرة سنة ، وإنما ذهب بها ابن
عمها يوسف ، ثم رجعت إلى أهلها بعدما مات ملكهم .
يَا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ
وَاعْمَلُوا صَالِحًا إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ (51) وَإِنَّ هَذِهِ
أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ (52) فَتَقَطَّعُوا
أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُرًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ (53)
فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حِينٍ (54) أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا
نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَبَنِينَ (55) نُسَارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْرَاتِ
بَلْ لَا يَشْعُرُونَ (56)
قوله تعالى : { ياأيها الرسل كُلُواْ مِنَ الطيبات }
الآية .
اعلم أنَّ هذا خطاب مع كل الرسل ، وذلك غير ممكن ، لأنّ
الرّسل إنّما أرسلوا متفرقين في أزمنة مختلفة ، فلهذا تأوّلوه على وجوه :
فقيل :
معناه الإعلام بأن كلّ رسول نُودي في زمانه بهذا المعنى
، ووصي به ، ليعتقد السامع أن أمراً نودي له جميع الرسل ، ووصوا به ، حقيق أن يؤخذ
ويعمل عليه .
وقال الحسن ومجاهد وقتادة والسدي والكلبي وجماعة : أراد
به محمداً - عليه السلام - وحّده على مذهب العرب في مخاطبة الواحد بلفظ الجماعة
كقولك للواحد : أيُّها القوم كُفُّوا عنّا أذاكم ولأنه ذكر ذلك بعد انقضاء أخبار
الرسل . وقال ابن جرير : المراد عيسى - عليه السلام - لأنه إنما ذكر بعد ذكره
مكانه الجامع للطعام والشراب ، ولأنه روي « أنّ عيسى عليه الصلاة والسلام كان يأكل
من غزل أمه » .
والأول أقرب ، لأنه أوفق للفظ ، ولأنه « روي عن أم عبد
الله أخت شدّاد بن أوس أنها بعثت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم بقدح لبن في
شدّة الحر عند فطره وهو صائم فردّه الرسول إليها وقال : » من أين لَكِ هذا؟ « ،
فقالت : من شاةٍ لي ، فقال : » من أين هذه الشاة؟ « ، فقالت : اشتريتُها بِمَالي ، فأخذه ، ثم
إنها جاءته فقالت : يا رسول الله لِمَ رَدَدته؟ فقال - عليه السلام - : » بذلك
أمرت الرسل أن لا تأكل إلاّ طيباً ولا تعمل إلاّ صالحاً « .
واختلفوا في الطيّب ، فقيل : هو الحلال . وقيل : هو
المستطاب المستلذ من المأكل .
قوله :
{ واعملوا صَالِحاً } يجوز أن يكون » صالحاً « نعتاً
لمصدر محذوف أي : واعملوا عملاً صالحاً من غير نظر إلى ما يعملونه ، كقولهم :
يُعطي ويمنع . ويجوز أن يكون مفعولاً به ، وهو واقع على نفس المعمول . {
إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ } وهذا تحذير من مخالفة ما أمرهم به ، وإذا كان تحذيراً
للرسل مع علو شأنهم ، فبأن يكون تحذيراً لغيرهم أولى .
قوله
: { وَإِنَّ هذه أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً } قرأ ابن
عامر وحده » وأن هذه « بفتح الهمزة وتخفيف النون . والكوفيون بكسرها والتثقيل .
والباقون بفتحها والتثقيل . فأمّا قراءة ابن عامر فهي المخففة من الثقيلة ، وسيأتي
توجيه الفتح في الثقيلة ، فيتضح معنى قراءته .
وأمّا قراءة الكوفيين فعلى الاستئناف .
وأمّا قراءة الباقين ففيها ثلاثة أوجه :
أحدها :
أنّها على حذف اللام أي : ولأنّ هذه ، فلمّا حذف حرف
الجَرّ جَرَى الخلاف المشهور ، وهذه اللام تتعلق ب » اتّقون « . والكلام في الفاء كالكلام
في قوله : » وَإِيَّايَ فَارْهَبُون
« .
الثاني : أنها منسوقة على » بِمَا تَعْمَلُون « أي :
إنِّي عليم بما تعملون وبأنّ هذه ، فهذه داخلة في حيز المعلوم .
الثالث : أنّ في الكلام حذفاً تقديره : واعلموا أن هذه
أمتكم .
وتقدّم { فتقطعوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً } وما
قيل فيها .
فصل
المعنى :
وأن هذه ملتكم وشريعتكم التي أنتم عليها أمةً واحدةً ،
أي : ملة واحدة وهي الإسلام . فإن قيل : لمّا كانت شرائعهم مختلفة فكيف يكون دينهم
واحداً؟
فالجواب :
أنّ المراد من الدين ما لا يختلفون من أصول الدين من
معرفة ذات الله وصفاته ، وأما الشرائع فإن الاختلاف فيها لا يُسمّى اختلافاً في
الدين ، فكما يقال في الحائض والطاهر من النساء : إن دينهن واحد وإن افترق
تكليفهما فكذا هنا .
وقيل : المعنى : أمرتكم بما أمرت به المرسلين من قبلكم ،
وأمركم واحد .
{ وَأَنَاْ رَبُّكُمْ فاتقون } فاحذرون ، { فتقطعوا
أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ } أي : تفرقوا فصاروا فرقاً يهوداً ، ونصارى ، ومجوساً . «
زُبُراً » أي : فرقاً وقطعاً مختلفة ، واحدها ( زَبُور ) ، وهو الفرقة
والطائفة ، ومثلها « الزُّبْرَة » وجمعها « زُبَر » ومنه « زُبَرَ الحَدِيدِ » .
وقرأ بعض أهل الشام : « زُبَراً » بفتح الباء . وقال
مجاهد وقتادة « زُبراً » أي : كتباً ، أي : دان كلّ فريق بكتاب غير الكتاب الذي دان به الآخر .
وقيل
: جعلوا كتبهم قطعاً آمنوا بالبعض وكفروا بالبعض وحرّفوا
البعض { كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ } بما عندهم من الدين معجبون
مسرورون .
ولما ذكر تفرقهم في دينهم أتبعه بالوعيد وقال : {
فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ } وهذا خطاب لنبينا - عليه السلام - ، أي : دع هؤلاء الكفار في
جهلهم .
قوله :
« في غَمْرتِهِمْ » مفعول ثان ل « ذَرْهُمْ » أي :
اتركهم مستقرين « في غَمْرَتِهِمْ » ويجوز أن يكون ظرفاً للترك ، والمفعول الثاني
محذوف . والغمرة في الأصل الماء الذي يغمر القامة ، والمغمر الماء الذي يَغْمُر الأرض
ثم استعير ذلك للجهالة ، فقيل : فلانٌ في غمرة والمادة تدل على الغطاء والاستتار
ومنه الغُمر - بالضم - لمن لم يجرب الأمور ، وغُمَار الناس وخمارهم زحامهم ،
والغِمْر - بالكسر - الحقد ، لأنه يغطي القلب ، فالغمرات الشدائد ، والغامر : الذي
يلقي نفسه في المهالك . وقال الزمخشري
: الغمرة الماء الذي يغمر القامة ، فضربت لهم مثلاً لما
هم فيه من جهلهم وعَمَايَتِهم ، او شبهوا باللاعبين في غمرة الماء لِمَا هُمْ عليه
من الباطل كقوله :
3800- كَأَنَّنِي ضَارِبٌ في غَمْرَةٍ لَعِب ... وقرأ أمير
المؤمنين وأبو حيوة وأبو عبد الرحمن « غمراتهم بالجمع ، لأنَّ لكل منهم غمرة تخصه
. وقراءة العامة لا تأبى هذا المعنى ، فإنه اسم جنس مضاف .
قوله :
» حَتَّى حِين « أي إلى أن يموتوا . وقيل : إلى حين
المعاينة . وقيل : إلى حين العذاب . ولمّا كان القوم في نعم عظيمة في الدنيا جاز
أن يظنوا أنّ تلك النعم كالثواب المعجل لهم إلى أديانهم ، فبيّن سبحانه أنّ الأمر
بخلاف ذلك فقال : { أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِن مَّالٍ وَبَنِينَ
} أي : أن ما نعطيهم ونجعله مدداً لهم من المال والبنين في الدنيا ل { نُسَارِعُ
لَهُمْ فِي الخيرات } أي : نعجل لهم في الخيرات ، ونقدّمها ثواباً بأعمالهم
لمرضاتنا عنهم { بَل لاَّ يَشْعُرُونَ } أنّ ذلك استدراج لهم .
قوله : « أَنَّما نُمِدُّهُمْ » في « مَا » ثلاثة أوجه :
أحدها :
أنها بمعنى الذي ، وهي اسم ( أنَّ ) و ( نُمِدُّهُمْ
بِهِ ) صلتها وعائدها محذوف ، و ( مِنْ مَالٍ ) حال من الموصول أو بيان له ،
فيتعلق بمحذوف ، و ( نُسَارعُ ) خبر ( أنَّ ) والعائد من هذه الجملة إلى اسم ( أنَّ ) محذوف
تقديره : نسارع لهم به أو فيه إلا أنّ حذف مثله قليل . وقيل : الرابط بين هذه الجملة باسم « أنَّ »
هو الظاهر الذي قام مقام المضمر من قوله : « في الخَيْرَاتِ » ، إذ الأصل نُسَارع
لهم فيه ، فأوقع الخيرات موقعه تعظيماً وتنبيهاً على كونه من الخيرات ، وهذا
يتمشّى على مذهب الأخفش ، إذ يرى الربط بالأسماء الظاهرة وإن لم يكن بلفظ الأوَّل
، فيجيز زيد الذي قام أبو عبد الله ، إذا كان أبو عبد الله كنية زيد ، وتقدّمت منه
أمثلة . قال أبو البقاء : ولا يجوز أن يكون الخبر ( مِنْ مَالٍ ) ، لأنه ( إذا ) كان من
مال فلا ( يعاب عليهم ذلك ، وإنّما ) يُعاب عليهم اعتقادهم أن تلك الأموال خيرٌ
لهم .
الثاني : أن تكون ( ما ) مصدرية فَيَنْسَبِك منها ومما
بعدها مصدر ، هو اسم ( أنّ ) ، و « نُسَارع » هو الخبر ، وعلى هذا فلا بدّ من حذف
( أنْ ) المصدرية قبل « نُسَارعُ » ، ليصح الإخبار ، تقديره : أن نُسَارعَ . فلمّا
حذفت ( أنْ ) ارتفع المضارع بعدها ، والتقدير : أيحسبون أن إمدادنا لهم من كذا مسارعةً
مِنَّا لهم في الخيرات .
الثالث :
أنها مهيئة كافة ، وبه قال الكسائي في هذه الآية ،
وحينئذ يوقف على ( وَبَنِينَ ) ، لأنّه قد حصل بعد فعل الحسبان نسبة من مسند
ومسند إليه نحو : حسبتُ إنّما ينطلق عمرو وإنّما تقوم أنت . وقرأ يحيى بن وثاب :
« إِنَّمَا » بكسر الهمزة على الاستئناف ، ويكون حذف مفعول الحسبان اقتصاراً واختصاراً
. وابن كثير في رواية « يَمدُّهُمْ » بالياء ، وهو الله تعالى ، وقياسه أن يقرأ «
يُسَارع » أيضاً . وقرأ السلمي وابن أبي بكرة « يُسَارع » بالياء وكسر الراء ، وفي فاعله وجهان :
أحدهما : الباري تعالى .
والثاني :
ضمير ( ما ) الموصولة إن جعلناها بمعنى ( الذي ) ، أو
على المصدر إن جعلناها مصدرية ، وحينئذ يكون « يُسَارعُ لَهُمْ » الخبر . فعلى
الأوّل يحتاج إلى تقدير عائد أي : يُسَارعُ الله لهم به أو فيه وعلى الثاني لا يحتاج
إذ الفاعل ضمير ( ما ) الموصولة
.
وعن ( ابن ) أبي بكرة المتقدم أيضاً « يُسَارع » بالياء
مبنياً للمفعول و « في الخَيْرَاتِ » هو القائم مقام الفاعل ، والجملة خبر ( أنّ )
والعائد محذوف على ما تقدّم .
وقرأ الحسن : « نُسْرِعُ » بالنون من أسْرَعَ ، وهي ك «
نُسَارع » فيما تقدم . و { بَل لاَّ يَشْعُرُونَ } إضراب عن الحسبان المستفهم عنه استفهام
تقريع ، وهو إضراب انتقال ، والمعنى : أنهم أشباه البهائم لا شعور لهم حتى يتفكروا
في ذلك الإمداد ، أهو استدراج أم مسارعة في الخير روى يزيد بن ميسرة قال : أوحى الله -
تعالى - إلى نبيّ من الأنبياء : « أيفرح عبدي أن أبسط له في الدنيا وهو أبعد له
منّي ، ويجزع أن أقبض عنه الدنيا وهي أقرب له منّي » ثم تلا { أَيَحْسَبُونَ
أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ } .
إِنَّ الَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ
مُشْفِقُونَ (57) وَالَّذِينَ هُمْ بِآيَاتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ (58)
وَالَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لَا يُشْرِكُونَ (59) وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوْا
وَقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلَى رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ (60) أُولَئِكَ
يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ (61)
قوله : { إِنَّ الذين هُم مِّنْ خَشْيةِ رَبِّهِمْ
مُّشْفِقُونَ } الآيات لمَّا ذمَّ من تقدّم بقوله : { أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ
} [ المؤمنون : 55 ] ثم قال : { بَل لاَّ يَشْعُرُونَ } [ المؤمنون : 56 ] ، بيّن
بعده صفات من يُسارع في الخيرات ، فقال : { إِنَّ الذين هُم مِّنْ خَشْيةِ
رَبِّهِمْ مُّشْفِقُونَ } ، والإشفاق يتضمن
الخشية مع زيادة رقة وضعف . وقيل : جمع بينهما للتأكيد . ومنهم من حمل الخشية على العذاب ،
والمعنى : إن الذي هم من عذاب ربهم مشفقون أي : خائفون من عقابه .
قوله : « مِنْ خَشْيَةِ » فيه وجهان :
أحدهما : أنها لبيان الجنس . قال ابن عطية : هي لبيان
جنس الإشفاق .
قال شهاب الدين : وهي عبارة قَلِقَة .
والثاني : أنها متعلقة ب « مُشْفِقُونَ » . قاله الحوفي
، وهو واضح .
قوله :
{ والذين هُم بِآيَاتِ رَبَّهِمْ يُؤْمِنُونَ } يصدّقون
، وآيات الله هي المخلوقات الدالة على وجوده . { والذين هُم بِرَبِّهِمْ لاَ
يُشْرِكُونَ } وليس المراد منه الإيمان بالتوحيد ونفي الشريك لله - تعالى - ،
لأن ذلك داخل في قوله : { والذين هُم بِآيَاتِ رَبَّهِمْ يُؤْمِنُونَ } بل المراد منه
نفي الشرك الخفيّ ، وهو أن يكون مخلصاً في العبادة لا يقدم عليها إلا لوجه الله
وطلب رضوانه .
قوله : { والذين يُؤْتُونَ مَآ آتَواْ } العامة على أنه
من الإيتاء ، أي : يعطون ما أعطوا
.
وقرأت عائشة وابن عباس والحسن والأعمش : « يَأَتُونَ مَا
أَتَوْا » من الإتيان ، أي : يفعلون ما فعلوا من الطاعات . واقتصر أبو البقاء في
ذكر الخلاف على « أَتَوْا » فقط ، وليس بجيّد ، لأنّه يوهم أن من قرأ « أَتَوْا
» بالقصر قرأ « يُؤْتُونَ » من الرباعي وليس كذلك .
قوله : { وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ } هذه الجملة حال من
فاعل « يُؤْتُونَ » ، فالواو للحال ، والمعنى : يعطون ما أعطوه ، ويدخل فيه كل حق يلزم
إيتاؤه سواء كان من حقوق الله كالزكوات ، والكفارات وغيرها . أو من حقوق الآدميين
، كالودائع ، والديون وأصناف الإنصاف والعدل . وبيّن أن ذلك إنما ينفع إذا فعلوه «
وقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ » ، أي : إنهم يقدمون على العبادة على وجل من تقصير وإخلال
بنقصان .
« روي أن عائشة سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت
: { والذين يُؤْتُونَ مَآ آتَواْ وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ } أهو الذي يزني ، ويشرب
الخمر ، ويسرق وهو على ذلك يخاف الله؟ فقال عليه السلام : » لا يا بنت الصديق ،
ولكن هو الرجل يصلي ويصوم ويتصدق ، وهو على ذلك يخاف الله « قوله : » أنَّهُمْ «
يجوز أن يكون التقدير : وجلة مِنْ أنَّهُمْ أي : خائفة من رجوعهم إلى ربّهم .
ويجوز أن يكون : لأنهم أي : سبب الوجل الرجوع إلى ربهم .
قوله :
{ أولئك يُسَارِعُونَ } هذه الجملة خبر » إنَّ الَّذِينَ
« ، وقرأ الأعمش : » إنَّهُمْ « بالكسر ، على الاستئناف ، فالوقف على » وَجِلَةٌ « تام أو كاف .
وقرأ الحسن : « يُسْرعُونَ » من أسْرَعَ . قال الزجاج : يُسَارِعُونَ
أبلغ . يعني : من حيث إن المفاعلة تدل على قوة الفعل لأجل المبالغة .
قوله : { وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ } في الضمير في « لَهَا
» أوجه :
أظهرها : أنه يعود على الخيرات لتقدمها في اللفظ .
وقيل :
يعود على الجنة . وقال ابن عباس : إلى السعادة . وقال
الكلبي : سبقوا الأمم إلى الخيرات . والظاهر أن « سَابِقُونَ » هو الخبر ، و «
لَهَا » متعلق به قُدّم للفاصلة وللاختصاص . واللام ، قيل : بمعنى ( إلى ) ، يقال : سبقت له ، وإليه
، بمعنى ومفعول « سَابِقُون » محذوف ، تقديره : سابقون الناس إليها . وقيل : اللام
للتعليل ، أي : سابقون الناس لأجلها . وتكون هذه الجملة مؤكدة للجملة قبلها ، وهي
{ يُسَارِعُونَ فِي الخيرات } ، ولأنها تفيد معنى
آخر وهو الثبوت والاستقرار بعدما دلَّت الأولى على التجدد .
وقال الزمخشري : أي : فاعلون السَّبق لأجلها ، أو سابقون
الناس لأجلها قال أبو حيان وهذان القولان عندي واحد . قال شهاب الدين : ليسا بواحد
إذ مراده بالتقدير الأول : أن لا يقدر السبق مفعول ألبتة ، وإنّما الغرض الإعلام
بوقوع السبق منهم من غير نظرٍ إلى مَنْ سبقوه كقوله : « يُحْيِي وَيُمِيتُ » ، و « كُلُوا
واشْرَبُوا » ، و « يعطي ويمنع » وغرضه في الثاني تقدير مفعول حذف لدلالة ، واللام
للعلة في التقديرين وقال الزمخشري أيضاً : أو : إيّاها سابقون . أي : ينالونها قبل
الآخرة حيث عجلت لهم في الدنيا . قال شهاب الدين : يعني أن « لَهَا » هو المفعول ب « سَابِقُونَ » ،
وتكون اللام قد زيدت في المفعول ، وحسن زيادتها شيئان كل منهما لو انفرد لاقتضى
الجواز ، كَوْن العامل فرعاً ، وكونه مقدّماً عليه معموله . قال أبو حيان : ولا
يدل لفظ « لَهَا سَابِقُون » على هذا التفسير ، لأنّ سبق الشيء الشيء يدل على
تقديم السابق على المسبوق ، فكيف يقول : وهم يسبقون الخيرات ، هذا لا يصح . قال
شهاب الدين : ولا أدري عدم الصحة من أي جهةٍ ، وكأنّه تخيّل أنّ السابق يتقدم على
المسبوق فكيف يتلاقيان؟ لكنّه كان ينبغي أن يقول : فكيف يقول : وهم ينالون الخيرات
، وهم لا يجامعونها ، لتقدمهم عليها إلاّ أن يكون قد سبقه القلم فكتب بدل ( وهم
ينالون ) ( وهم يسبقون ) وعلى كل تقدير فأين عدم الصحة؟ وقال الزمخشري أيضاً :
ويجوز أن يكون { وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ } خبراً بعد خبرٍ ومعنى « وَهُمْ لَهَا » كمعنى قوله :
3801- أَنْتَ لَهَا أَحْمَد مِنَ بَيْنِ البَشَر ...
يعني : أن هذا الوصف الذي وصف به الصالحين غير خارج من حد الوسع والطاقة .
فتحصل في اللام ثلاثة أقوال :
أحدها : أنها بمعنى ( إلى ) .
الثاني : أنها للتعليل على بابها .
والثالث : أنها مزيدة . وفي خبر المبتدأ قولان :
أحدهما : أنه « سَابِقُونَ » وهو الظاهر .
والثاني : أنه الجار كقوله .
3802- أَنْتَ لَهَا أَحْمَد مِنْ بَيْنِ البَشَر ...
وهذا قد رجّحه الطبري ، وهو مروي عن ابن عباس .
وَلَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَلَدَيْنَا
كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (62) بَلْ قُلُوبُهُمْ فِي
غَمْرَةٍ مِنْ هَذَا وَلَهُمْ أَعْمَالٌ مِنْ دُونِ ذَلِكَ هُمْ لَهَا عَامِلُونَ (63) حَتَّى إِذَا
أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ إِذَا هُمْ يَجْأَرُونَ (64) لَا تَجْأَرُوا
الْيَوْمَ إِنَّكُمْ مِنَّا لَا تُنْصَرُونَ (65)
قوله : { وَلاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا } الآية ، لمّا
ذكر كيفيّة أعمال المؤمنين المخلصين ذكر حكمين من أحكام أعمال العبادة :
الأوّل : قوله : { وَلاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ
وُسْعَهَا } قال المفضّل : الوسع الطاقة .
وقال مقاتل ، والضحّاك ، والكلبي ، والمعتزلة : هو دون
الطاقة ، لأن الوسع إنما سُمي وُسعاً ، لأنه يتسع عليه فعله ، ولا يصعب ولا يضيق ،
فبيّن أن أولئك المخلصين لم يكلفوا أكثر مما عملوا . قال مقاتل : من لم يستطع
القيام فليصلّ قاعداً ، ومن لم يستطع الجلوس فَلْيومئ إيماء ، ومن لم يستطع الصوم فليفطر .
قوله : { وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يَنطِقُ بالحق } «
يَنْطِقُ » صفة ل « كِتَابٌ » و « بِالحَقِّ » يجوز أن يتعلق ب « يَنْطِق » ، وأن يتعلق
بمحذوف حالاً من فاعله . أي : ينطق ملتبساً بالحق ، ونطيره { هذا كِتَابُنَا
يَنطِقُ عَلَيْكُم بالحق } [ الجاثية : 29 ] . فشبّه الكتاب بمن يصدر عنه البيان ،
فإن الكتاب لا ينطق لكنه يعرب بما فيه كما يعرب وينطق الناطق إذا كان مُحِقًّا .
فإن قيل : هؤلاء الذين يعرض عليهم ذلك الكتاب ، إما ان يكونوا محيلين الكذب على
الله ، أو مجوزين ذلك عليه ، فإن أحالوه عليه ، فإنهم يصدقونه في كل ما يقول سواء
وجد الكتاب أو لم يوجد ، وإن جوزوه عليه لم يحصل لهم بذلك الكتاب يقين ، لتجويزهم
أنه - سبحانه - كتب فيه خلاف ما حصل ، وعلى التقديرين لا فائدة في ذلك الكتاب .
فالجواب : يفعل الله ما يشاء ، وعلى أنه لا يَبْعُد أن يكون ذلك مصلحة للمكلفين من
الملائكة .
قوله : { وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ } لا ينقص من حسناتهم ،
ولا يُزاد على سيئاتهم ونظيره : { وَوَجَدُواْ مَا عَمِلُواْ حَاضِراً وَلاَ يَظْلِمُ
رَبُّكَ أَحَداً } [ الكهف : 49
] .
قالت المعتزلة : الظلم إمّا أن يكون بالزيادة في العقاب
أو بالنقصان من الثواب ، أو بأن يعذب على ما لم يعمل أو بأن يكلفهم ( ما لاَ
يَطِيقُونَ ) فتكون الآية دالة على كون العبد مُوجداً لفعله ، وإلا لكان تعذيبه
عليه ظلماً ، ويدلُّ على أنه - سبحانه - لا يكلف ما لا يطاق .
وأجيب بأنه لمّا كلف أبا لهب أن يؤمن ( والإيمان يقتضي
تصديق الله في كل ما أخبر به ، ومما أخبر أنّ أبا لهب لا يؤمن ) فقد كلّفه ( بأن
يؤمن ) بأن لا يؤمن فيلزمكم ( كل ما ذكرتموه ) .
قوله :
{ بَلْ قُلُوبُهُمْ فِي غَمْرَةٍ } أي : في غفلة وجهالةٍ
، يعني الكفار في غفلة . « مِنْ هَذَا » أي : القرآن ، أي من هذا الذي بيّناه في
القرآن ، أو من الكتاب الذي ينطق بالحق أو من هذا الذي هو وصف المشفقين . « وَلَهُمْ » أي
: ولهؤلاء الكفار { أَعْمَالٌ مِّن دُونِ ذلك } أي : أعمال خبيثة من المعاصي «
دُون ذَلِك » أي : سوى جهلهم وكفرهم
.
وقيل : « دُون ذَلِك » يعني : من دون أعمال المؤمنين
التي ذكرها الله - عز وجل - قال بعضهم : أراد أعمالهم في الحال . وقيل : بل أراد
المستقبل لقوله : { هُمْ لَهَا عَامِلُونَ } .
وإنما قال : { هُمْ لَهَا عَامِلُونَ } ، لأنها مثبتة في
علم الله - تعالى - وفي اللوح المحفوظ ، فوجب أن يعملوها ليدخلوا بها النار لما
سبق لهم من الشقاوة . وقال أبو مسلم : هذه الآيات من صفات المشفقين كأنه قال بعد
وصفهم : { وَلاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا } ونهايته ما أتى به هؤلاء المشفقون «
وَلَدَيْنَا كِتَابٌ » يحفظ أعمالهم «
يَنْطِقُ بالحَقِّ » « فَلاَ يُظْلَمُونَ بَلْ
قُلُوبُهُمْ في غَمْرَةٍ مِنْ هَذَا » هو أيضاً وصفٌ لهم بالحيرة كأنه قال : وهم
مع ذلك الوجل والخوف كالمتحيرين في أن أعمالهم مقبولة أو مردودة { وَلَهُمْ أَعْمَالٌ
مِّن دُونِ ذلك } أي : لهم أيضاً من النوافل ووجوه البرِّ سِوَى ما هم عليه إمَّا
أعمالاً قد عملوها في الماضي ، أو سيعملوها في المستقبل ، ثم إنه تعالى رجع بقوله
: { حتى إِذَآ أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ } إلى وصف الكفار وهذا قول قتادة .
قال ابن الخطيب : وقول أبي مسلم أولى ، لأنه إذا أمكن رد
الكلام إلى ما يتصل به كان أولى من ردّه إلى ما بعد خصوصاً ، وقد يرغب المرء في
فعل الخير بأن يذكر أنّ أعمالهم محفوظة ، كما يحذر بذلك من الشر ، وقد يُوصف المرء
لشدة فكره في أمر آخرته بأن قلبه في غمرة ، ويراد أنّه قد استولى عليه الفكر في
قبوله أو ردِّه ، وفي أنه هل أدَّى عمله كما يجب أو قصّر؟
فإن قيل : فما المراد بقوله : « مِنْ هَذَا » وهو إشارة
إلى ماذا؟
قلنا : إشارة إلى إشفاقهم ووجهلم بيَّن أنهما مستوليان
على قلوبهم .
قوله : { هُمْ لَهَا عَامِلُونَ } كقوله : { هُمْ لَهَا
سَابِقُونَ } [ المؤمنون : 61 ]
.
قوله :
{ حتى إِذَآ } « حَتَّى » هذه إمّا حرف ابتداء والجملة
الشرطية بعدها غاية لما قبلها ، وإذا الثانية فجائية ، وهي جواب الشرط ، وإمّا حرف
جر عند بعضهم ، وتقدّم تحقيقه . وقال الحوفي : « حَتَّى » غاية ، وهي عاطفة ، و « إذَا » ظرف مضاف
لما بعده فيه معنى الشرط ، و « إذَا » الثانية في موضع جواب الأولى ، ومعنى الكلام
عامل في « إذَا » ، والمعنى : جأروا ، والعامل في الثانية « أَخَذْنَا » . وهو
كلام لا يظهر .
وقال ابن عطية : و « حَتَّى » حرف ابتداء لا غير ، و « إذا
» الثانية - ( التي هي جواب ) -
تمنعان من أن تكون « حَتَّى » غاية ل « عَامِلُونَ » .
قال شهاب الدين : يعني أنّ الجملة الشرطية وجوابها لا يظهر ان تكون غاية ل «
عَامِلُونَ » .
وظاهر كلام مكّي أنها غاية ل « عَامِلُونَ » ، فإنه قال
: أي : لكفار قريش أعمال من الشر دون أعمال أهل البرّ { هُمْ لَهَا عَامِلُونَ }
إلى أن يأخذ الله أهل النعمة والبطر منهم إذا هم يضجون والجُؤار : الصراخ مطلقاً ،
وأنشد الجوهري :
3803- يُرَاوِحُ مِنْ صَلَوَاتِ المَلِي ... ك طَوْراً
سُجُوداً وطَوْراً جُؤَارَا
وتقدّم مستوفى في النحل .
فصل
قال المزمخشري : « حَتَّى » هذه هي التي يبتدأ بعدها
الكلام ، والكلام الجملة الشرطية
.
واعلم أن الضمير في « مُتْرفِيهِم » راجع إلى من تقدّم
ذكره من الكفار ، لأنّ العذاب لا يليق إلا بهم . والمراد بالمُترفين : رؤساؤهم .
قال ابن عباس : هو السيف يوم بدر
.
وقال الضحاك : يعني الجوع حين دعا عليهم رسول الله صلى
الله عليه وسلم فقال : « اللهُّم اشْدُدْ وَطْأَتَك على مُضَر واجْعَلْهَا عليهم
سِنِينَ كَسِني يُوسُف » فابتلاهم الله بالقحط حتى أكلوا الكلاب والجِيفَ . وقيل :
أراد عذاب الآخرة . ثم بيّن تعالى أنّهم إذا نزل بهم هذا « يَجْأَرُونَ » أي :
ترتفع أصواتهم بالاستغاثة والضجيج لشدة مَا نَالَهُم .
ويقال لهم على وجه التبكيت : { لاَ تَجْأَرُواْ اليوم
إِنَّكُمْ مِّنَّا لاَ تُنصَرُونَ
} .
لا تُمنعون منا ولا ينفعكم تضرعكم .
قَدْ كَانَتْ آيَاتِي تُتْلَى عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ عَلَى
أَعْقَابِكُمْ تَنْكِصُونَ (66) مُسْتَكْبِرِينَ بِهِ سَامِرًا تَهْجُرُونَ (67)
أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ الْأَوَّلِينَ
(68) أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ (69) أَمْ
يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ
كَارِهُونَ (70) وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ
وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ
ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ (71) أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجًا فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ
وَهُوَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ (72)
قوله تعالى : { قَدْ كَانَتْ آيَاتِي تتلى عَلَيْكُمْ }
يعني القرآن { فَكُنتُمْ على أَعْقَابِكُمْ تَنكِصُونَ } وهذا مثل يُضرب لمن
يتباعد عن الحق كل التباعد فهو قوله : { فَكُنتُمْ على أَعْقَابِكُمْ تَنكِصُونَ }
أي : ترجعون قهقرى وتتأخرون عن الإيمان ، وينفرون عن تلك الآيات ، وعن من يتلوها
كما يذهب الناكص على عقبيه بالرجوع إلى ورائه .
قوله : « عَلَى أَعْقَابِكُمْ » فيه وجهان :
أحدهما : أنه متعلق ب « تَنْكِصُونَ » كقولك نكص على
عقبيه .
والثاني :
أنه متعلق بمحذوف ، لأنه حال من فاعل ( تنْكِصُونَ )
قاله أبو البقاء وقرأ أمير المؤمنين « تَنْكُصُونَ » بضم العين ، وهي لغة .
قوله : « مُسْتَكْبِرِينَ » حال من فاعل « تَنْكِصُونَ »
، و « بِهِ » فيه قولان :
أحدهما : أنه متعلق ب « مُسْتَكْبِرِينَ » .
والثاني : أنه متعلق ب « سَامِراً » .
وعلى الأوَّل فالضمير للقرآن ، لأنهم كانوا يجتمعون حول
البيت باللّيل يسمرون ، وكان عامة سمرهم ذكر القرآن ، وتسميته سحراً وشعراً . أو
للبيت شرّفه الله - تعالى - كانوا يقولون : لا يظهر علينا أحد لأنّا أهل الحرم ،
كانوا يفتخرون به ، لأنهم ولاته ، والقائمون به . قاله ابن عباس ومجاهد . وقيل الضمير
في « بِهِ » للرسول - عليه السلام - . أو للنكوص المدلول عليه ب « تَنْكِصُونَ »
كقوله : { اعدلوا هُوَ أَقْرَبُ للتقوى } [ المائدة : 8 ] . والباء في هذا كله للسببية ، لأنهم
استكبروا بسبب القرآن لما تلي عليهم وبسبب البيت لأنهم كانوا يقولون نحن ولاته ،
وبالرسول لأنهم كانوا يقولون هو منا دون غيرنا وبالنكوص لأنه سبب الاستكبار . وقيل
: ضُمّن الاستكبار معنى التكذيب فلذلك عدي بالباء ، وهذا يتأتى على أن يكون الضمير
للقرآن وللرسول .
وأمّا على الثاني وهو تعلقه ب « سَامِراً » فيجوز أن
يكون الضمير عائداً على ما عاد عليه فيما تقدّم إلا النكوص ، لأنهم كانوا يسمرون بالقرآن
وبالرسول يجعلونهما حديثاً لهم يخوضون في ذلك كما يسمر بالأحاديث وكانوا يسمرون في
البيت فالباء ظرفية على هذا و « سَامِراً » نصب على الحال إمّا من فاعل «
تَنْكِصُونَ » وإمّا من الضمير في ( مُسْتَكْبِرِينَ ) .
وقرأ ابن مسعود وابن عباس وأبو حيوة ويروى عن أبي عمرو :
« سُمّراً » كذلك إلا أنه بزيادة ألف بين الميم والراء ، وكِلاَهُمَا جمع لِسَامِر
، وهما جمعان مقيسان لفاعل الصفة نحو ضُرَّب وضُرَّاب في ضَارِب ، والأفصح الإفراد
، لأنه يقع على ما فوق الواحد بلفظ الإفراد يقال : قَوْمٌ سَامِر ونظيره : « نُخْرِجُكُمْ
طِفْلاً » .
والسامِر مأخوذ من السَّمر ، وهو سَهَر الليل أو مأخوذ
من السَّمَر : وهو ما يقع على الشجر من ضوء القمر ، فيجلسون إليه يتحدثون مستأنسين
به قال :
3804- كَأَنْ لَمْ يَكُنْ بَيْنَ الحَجُونِ إلَى
الصَّفَا ... أَنِيسٌ ولَمْ يَسْمُرْ بِمَكةَ سَامِرُ
وقال الراغب : السَّامِر : الليل المظلم يقال : وَلاَ
آتِيكَ ما سَمَرَ ابْنَا سَمِيرٍ يعنون الليل والنهار . وقال الراغب : ويقال :
سَامِرٌ ، وسُمَّارٌ ، وسَمَرَةٌ ، وسَامِرُونَ . وسَمَرْتُ الشيءَ ، وإبل
مُسْمَرَةٌ ، أي : مُهْمَلَةٌ ، والسَّامِريُ : منسوب إلى رجل انتهى .
والسُّمْرَةُ أحج الألوان ، والسَّمْرَاء يكنى بها عن
الحِنْطَة .
قوله : « تَهْجُرُونَ » قرأ العامة بفتح التاء وضم الجيم
، وهي تحتمل وجهين :
أحدهما : أنها من الهَجْر بسكون الجيم ، وهو القطع
والصدّ . أي تهجرون آيات الله ورسوله ، وتزهدون فيهما فلا تصلونهما .
والثاني :
أنها من الهَجَر - بفتحها - وهو الهذيان ، يقال : هَجَر
المريض هَجَراً أي : هذى فلا مفعول له . ونافع وابن محيصن بضم التاء وكسر الجيم من
أَهْجَر إهْجاراً ، أي : أفحش في منطقه قال ابن عباس : يعني كانوا يسبون النبي صلى
الله عليه وسلم وأصحابه وقرأ زيد بن علي ، وابن محيصن ، وأبو نهيك بضم التاء وفتح
الهاء وكسر الجيم مشددة مضارع هَجّر بالتشديد ، وهو محتمل لأن يكون تضعيفاً
للهَجَر أو للهَجْر ( أو للهُجْر ) وقرأ ابن أبي عاصم كالعامة إلا أنه بالياء من
تحت ، وهو التفات .
قوله : { أَفَلَمْ يَدَّبَّرُواْ القول } أي : يتدبروا
القول ، يعني ما جاءهم من القول وهو القرآن من حيث إنه كان مبايناً لكلام العرب في
الفصاحة ، ومبرأ من التناقض مع طوله ، فيعرفوا ما فيه من الدلالات على صدق محمد
صلى الله عليه وسلم ، ومعرفة الصانع ، والوحدانية ، فيتركوا الباطل ، ويرجعوا إلى
الحق { أَمْ جَآءَهُمْ مَّا لَمْ يَأْتِ آبَآءَهُمُ الأولين } واعلم أنّ إقدامهم
على كفرهم وجهلهم لا بُدّ وأن يكون لأحد أمور أربعة :
الأول : أن لا يتأملوا دليل ثبوته ، وهو المراد من قوله
: { أَفَلَمْ يَدَّبَّرُواْ القول } وهو القرآن يعني : أنه كان معروفاً لهم .
والثاني :
أن يعتقدوا أن مجيء الرسول على خلاف العادة ، وهو المراد
من قوله : { أَمْ جَآءَهُمْ مَّا لَمْ يَأْتِ آبَآءَهُمُ } وذلك أنهم عرفوا بالتواتر مجيء
الرسول إلى الأمم السالفة ، وكانت الأمم بين مُصدّقٍ ناجٍ وبين مكذّبٍ هالك ،
أفَمَا دعاهم ذلك إلى تصديق الرسل
.
وقال بعضهم : « أَمْ » هاهنا بمعنى « بَلْ » والمعنى بل
جاءهم ما لم يأت آباءهم .
والثالث :
أن لا يكونوا عالمين بديانته ، وحسن خصاله قبله ادعائه
النبوة ، وهو المراد من قوله : { أَمْ لَمْ يَعْرِفُواْ رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ
} والمعنى : أنهم كانوا يعرفونه قبل أن يدعي الرسالة ، وكونه في نهاية الأمانة
والصدق وغاية الفرار عن الكذب والأخلاق الذميمة ، وكانوا يسمونه الأمين ، فكيف
كذبوه بعد أن اتفقتْ كلمتهم على تسميته بالأمين .
والرابع :
أن يعتقدوا فيه الجنون ، فيقولوا إنّما حمله على ادعاء
الرسالة جنونه ، وهو المراد بقوله { أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ } . وهذا أيضاً
ظاهر الفساد ، لأنّهم كانوا يعلمون بالضرورة أنه أعقل الناس ، فالمجنون كيف يمكنه
أن يأتي بمثل ما أتى به من الدلائل القاطعة ، والشرائع الكاملة .
وفي كونهم سمّوه بذلك وجهان :
أحدهما : أنهم نسبوه إلى ذلك من حيث كان يطمع في
انقيادهم له ، وكان ذلك من أبعد الأمور عندهم ، فنسبوه إلى الجنون لذلك .
والثاني : أنهم قالوا ذلك إيهاماً لعوامهم لئلاّ ينقادوا
له ، فذكروا ذلك استحقاراً له .
ثم إنه - تعالى - بعد أن عدّ هذه الوجوه ، ونبّه على
فسادها قال : { بَلْ جَآءَهُمْ بالحق } أي : بالصدق والقول الذي لا يخفى صحته على
عاقل { وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ } لأنهم تمسكوا بالتقليد ، وعلموا أنّهم
لو أقرُّوا بمحمدٍ لزالت رياستهم ومناصبهم ، فلذلك كرهوه .
فإن قيل قوله : { وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ }
يدلُّ على أنّ أقلّهم لا يكرهون الحق
.
فالجواب : أنه كان منهم من ترك الإيمان أنفَةً من توبيخ
قومه ، وأن يقولوا ترك دين آبائه لا كراهة للحق .
قوله :
{ وَلَوِ اتبع الحق أَهْوَآءَهُمْ } الجمهور على كسر
الواو لالتقاء الساكنين وابن وثّاب بضمها تشبيهاً بواو الضمير كما كُسرتْ واو
الضمير تشبيهاً بها .
فصل
قال ابن جريج ومقاتل والسّدّيّ وجماعة : الحق هو الله .
أي : لو اتبع الله مرادهم فيما يفعل وقيل : لو اتبع مرادهم ، فيسمّي لنفسه شريكاً
وولداً كما يقولون { لَفَسَدَتِ السماوات والأرض } .
وقال الفراء والزجاج : المراد بالحق : القرآن . أي : نزل
القرآن بما يحبون من جعل الشريك والولد على ما يعتقدون { لَفَسَدَتِ السماوات
والأرض وَمَن فِيهِنَّ } وهو كقوله : { لَوْ كَانَ فِيهِمَآ آلِهَةٌ إِلاَّ الله لَفَسَدَتَا
} [ الأنبياء : 22 ] .
قوله : { بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ } العامة على
إسناد الفعل إلى ضمير المتكلم المعظم نفسه ، والمراد أتتهم رسلنا . وقرأ أبو عمرو
في رواية « آتَيْنَاهُمْ » بالمد أي أعطيناهم ، فيحتمل أن يكون المفعول الثاني غير
مذكور ، ويحتمل أن يكون « بِذِكْرِهِمْ » والباء مزيدة فيه وابن أبي إسحاق وعيسى بن عمر
وأبو عمرو أيضاً « أَتَيْتهمْ » بتاء المتكلم وحده . وأبو البرهثم وأبو حيوة
والجحدري وأبو رجاء « أَتَيْتَهُمْ » بتاء الخطاب ، وهو الرسول - عليه السلام - .
وعيسى :
« بِذِكْرَاهُم » بألف التأنيث . وقتادة « نُذَكِّرهُمْ
» بنون المتكلم المعظم نفسه مكان باء الجر مضارع ( ذَكَّر ) المشدد ، ويكون (
نُذكرُهُمْ ) جملة حالية .
وتقدم الكلام في « خَرْجاً » و « خَرَاجاً » في : الكهف .
فصل
قال ابن عباس : { بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ } بما
فيه فخرهم وشرفهم . يعني : القرآن ، فهو كقوله : { لَقَدْ أَنزَلْنَآ إِلَيْكُمْ
كِتَاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ } [ الأنبياء : 10 ] أي : شرفكم ، { وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ
لَّكَ وَلِقَوْمِكَ } [ الزخرف : 44 ] أي : شرف لك ولقومك { فَهُمْ عَن ذِكْرِهِمْ
} شرفهم « معرِضون » .
وقيل : الذكر هو الوعظ والتذكير التحذير . « أَمْ
تَسْأَلُهُمْ » على ما جئتم به « خَرْجاً » أجراً وجعلاً { فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ } أي ما
يعطيك الله من رزقه وثوابه خير { وَهُوَ خَيْرُ الرازقين } وتقدم الكلام على نظيره .
قلت المدون التالي هو
ج53. وج54.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق